Uno mismo a examen

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Se habla de “yo”, “uno mismo”, “sí mismo”. ¿Coincide con la conciencia y/o el conocimiento de uno mismo? El examen de sus componentes y procesos pone de manifiesto su extraordinaria complejidad y arroja una visión muy distinta de la espontánea y común.

Uno mismo a examen / Self under scrutiny

[Escritos de Psicología (2005), 15-23]

Resumen

“Conócete a ti mismo” es la exhortación que nos ha llegado de los griegos. Es preciso preguntarse, sin embargo, por los límites de ese conocimiento de uno mismo y por el valor de la autoconciencia. La psicología pretende precisamente conocer la conciencia no desde el interior de la misma, sino desde el exterior, desde la conducta. El presente trabajo expone análisis comportamentales sobre algunos de los procesos y estructuras habitualmente considerados bajo nociones como “sí mismo” y  “yo”, y discute la contraposición entre conciencia y ciencia en el estudio de esos procesos.

Palabras clave: sí mismo, yo, autoconocimiento, autoconciencia

Abstract

“Know yourself!” says an old exhortation from the Greeks. Yet, it is worth asking for the boundaries of self-knowledge and the value of the self-consciousness. Psychology seeks to get knowledge about the consciousness not from an inner perspective, but rather from the outside, by the study of the behaviour. This paper presents some behavioural analysis of the processes and structures usually considered under labels such as “self” and “Ego” or “I”. It discusses the contrast between consciousness and science in the study of such processes.

Key words: self, Ego, self-knowledge, self-consciousness

Identidad, yo, sí mismo, “self”, uno mismo, prefijo “auto”: otros tantos sintagmas imprecisos, ambiguos, para un sistema -comportamental o psicológico- múltiple, complejo, por lo general mal definido y, como consecuencia, no bien conocido. ¿Se conoce uno a sí mismo realmente? Y la psicología ¿ha contribuido, mucho o poco, al conocimiento de ese sistema? El presente ensayo –que no revisión bibliográfica y, por eso mismo, con libertad para no ser exhaustivo y para citar sin referencias a los clásicos- escudriña, en la banda ancha que se extiende de la literatura y la filosofía hasta la psicología, algunos elementos del sistema: la autoconciencia, el autoconocimiento, a veces –y por error- confundidos con yo, sí mismo, uno mismo.

Para prevenir algunos de los más crasos errores bastarían tal vez algunas higiénicas consideraciones de lenguaje. Sería suficiente con caer en la cuenta de la naturaleza de la pregunta: “¿qué es yo?”. Es pregunta sintácticamente extraña, cuyo verdadero sentido es “¿quién dice: ‘quién soy yo’?” El análisis sintáctico de “yo”-un pronombre, un deíctico- basta para percatarse de que “yo”, antes que cualquier otra cosa, es la posición del sujeto gramatical, la primera persona del verbo. Sólo llega a haber algo así como un “yo” a través del lenguaje, del habla; y muchos -tampoco todos- los fenómenos de “yo” son lingüísticos o cripto-lingüísticos. Tal vez convendría empezar por devolver al lenguaje algunas de las preguntas sobre “yo”, y comenzar por una evidencia que subrayan los lingüistas: yo es aquél que dice “yo” (Benveniste, 1971). En rigor, por consiguiente, no hay concepto del yo, al igual que no lo hay de  “sí mismo”, que es otro pronombre. En paráfrasis de una sentencia de Nietzsche sobre la creencia religiosa, cabe precisar: “creemos en ‘yo’ porque creemos en la gramática”.

Comienza el freudiano El Antiedipo de Deleuze y Guattari (1973) con este contundente juicio: “¡que tremendo error haber dicho el Ello!”. En efecto, Ello, al igual que Yo, en Freud, no permite ir precedido del artículo, mucho menos del determinado “el”. Ello y Yo, en psicoanálisis, son instancias por entero impersonales y neutras, no masculinas ni femeninas; no se dejan cifrar en sustantivos. Igualmente, al exterior del psicoanálisis, yo y sí mismo no se dejan preceder de un artículo que lo deforma todo: “el yo”, “el sí mismo”, ¡qué craso error!

El sistema de yo, sí mismo, uno mismo, contiene numerosos elementos. Uno de ellos, seguramente el más popular y por eso identificado con el sistema entero, es el de la autoconciencia, autoconcepto y/o conocimiento de uno mismo. Sea, pues, ceñirse a ello y tomar, además, como punto de partida, y no mero pretexto, a Sócrates, responsable principal de algunos de los aciertos y asimismo desaciertos más clamorosos del pensamiento en Occidente. Sea, además, el Sócrates filtrado y recibido por veinticinco siglos de atención a su pensamiento por otro lado discutible.

Conocemos a Sócrates principalmente gracias a los Diálogos escritos por Platón. A continuación, sin embargo, para inicio del análisis, se toma en préstamo, en extracto muy breve, parte de un diálogo de Paul Valéry (1966, p. 371), al modo de los platónicos, entre Sócrates y su médico:

«Sócrates: Mis días transcurren en interrogarme tratando por todos los medios de hacerme una idea de mí mismo tan justa y tan sincera como sea posible y no viendo otro objeto más digno de profundizar. No he encontrado ninguna otra cosa por la que valga la pena vivir […]. Una  vida debe tener por deseo esencial un conocimiento de sí mismo tan completo que, una vez alcanzado, sea ya inalterable.

[…].

Erixímaco: Yo te conozco mejor que tú mismo, en la medida en que tú te ignoras; pero infinitamente peor, en la medida en que tú te conoces. Yo conozco, bastante mejor que tú, lo que está en tu vientre y entre los huesos mismos de tu cabeza maravillosamente dotada. Puedo decir, con cierta, pero no absoluta seguridad, quién serás y de qué humor estarás en tu próximo despertar. Pero lo que tú harás de ese humor y todas las bellas sorpresas que resultarán de ello en tu espíritu y que nos encantarán por la tarde, todo eso, sin lo cual tu gloria sería la mía, necesariamente se me escapa […]. Si tú supieras lo que yo sé, no podrías saber lo que sabes.

Sócrates:  […] No sé bien lo que ocurriría con la medicina y con los mortales, si a cada uno de nosotros nos fuera asignado un médico, que no nos dejara de noche ni de día y no cesara de observarnos a todas horas. Este médico me deja dividido entre lo que él sabe y lo que yo ignoro; y, de otra parte, entre lo que él ignora y lo que yo sé».

Coloca Valéry en labios de Sócrates, como no podía ser de otro modo, la tradición sapiencial del elogio del autoconocimiento: la tradición de la conciencia de sí mismo como principio de toda sabiduría. Pero en esos labios, y no sólo en los de Erixímaco, su médico, coloca también otra tradición alternativa, la que destaca que no la conciencia, sino la ciencia conduce a un saber objetivo y firme. De modo que Valéry pone en escena la cuestión crucial: ¿quién conoce a Sócrates mejor?, ¿el propio Sócrates o, más bien, su médico?; y ¿son sus respectivos conocimientos incompatibles o bien complementarios? Puesto que cualquier otra persona vale aquí por Sócrates, las preguntas son generalizables. En lo concerniente a yo -o sí mismo, o identidad-, a uno mismo en su intransferible individualidad, es pertinente y persistente la serie de cuestiones: ¿quién conoce mejor a uno mismo?, ¿el propio sujeto o los otros?; ¿quién conoce mejor el interior de los humanos?, ¿la conciencia o la ciencia?

La exhortación socrática

La exhortación al conocimiento de uno mismo parece traer origen de Tales de Mileto. Ingresa, sin embargo, por la puerta grande de la filosofía de la mano de Sócrates en el diálogo platónico Alcibíades, nombre del joven y ambicioso aristócrata ateniense sobre cuyas expectativas gira la conversación. En el curso de ese diálogo, menciona Sócrates la inscripción sobre la entrada del recinto de Delfos.  El visitante que acudía al oráculo encontraba en el frontispicio una sentencia de sencilla lectura inmediata, aunque de alcance hoy enigmático: “gnothi seautón”, conócete a ti mismo. Quería decir quizá: conoce tu condición humana, mortal; sabe que no eres un dios. O tal vez, y esto en cercanía mayor a la sensibilidad actual: antes de consultar al oráculo, cerciórate bien de lo que quieres averiguar; asegúrate de lo que realmente preguntas. Sócrates, sin embargo, toma la exhortación en sentido filosófico y de conocimiento: conocerse a uno mismo es el principio de todo conocimiento; y es preciso conocerse bien para conducirse bien en la vida.

El consejo de Sócrates -prescripción para quien quiere iniciarse en la sabiduría- ha pasado a formar parte de la filosofía perenne, y no sólo de la occidental, pues tanto o más insisten en ello tradiciones asiáticas. El autoconocimiento ha venido a ser así una de las piedras sillares de la filosofía a lo largo de la historia: principio y a la vez meta del saber filosófico. Buena parte de la filosofía ha consistido en la aplicación metódica, el desarrollo y el logro del conocimiento interior, el cual, a su vez, suele asociarse a la introspección, la autoconciencia. Una variante del consejo socrático en contexto cristiano es, por eso, la exhortación a la conversión interior religiosa, según la describe San Agustín: “No salgas al exterior, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad”.  Será consigna humanista y no sólo religiosa.

En los albores de un humanismo incipiente,  toma Petrarca la admonición agustiniana y la pone en relación con el consejo socrático para reclamar una sabiduría de meditación interior que está en corazón del humanismo cristiano que se extiende hasta el siglo XVI. Mucho después, y ajeno ya a ese humanismo, reincide Hegel en la idea al señalar cuál ha de ser la reflexión racional propia del filósofo: “la conciencia de sí es el hontanar de la verdad”. Todavía más explícito, Fichte: “Fíjate en ti mismo, desvía tu mirada de todo lo que te rodea y dirígela a tu interior. He ahí la primera petición que la filosofía hace a su aprendiz. No se va a hablar de nada que esté fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo”. Y Cassirer: “la autognosis constituye el propósito supremo de la indagación filosófica”. Para poder sostenerlo, todos estos filósofos han de asumir, al modo romántico, la excepcional riqueza de ese interior al que convocan. Una heroína de ficción, Jane Eyre, lo enuncia con la mayor contundencia moral y filosófica: “No venderé mi alma para comprar felicidad. Tengo un tesoro interior, que procede de dentro de mí.” El verdadero mundo, la realidad genuina es interior. Los poetas lo exaltan: “el mundo es interior” (Pierre Emmanuel, 1967).


La consigna socrática ha alcanzado dos apogeos en la historia: con el humanismo renacentista y con el romanticismo. Montaigne hace del autoconocimiento la clave de sus Ensayos: “yo soy la materia de mi libro”, dice; y lo mantiene así por entender, además, que “cada hombre encierra entera en sí la forma de la condición humana”; por lo cual puede presentarse, en coherencia, como muestra de esa condición. Chaucer había escrito antes: “Sabio es aquél que puede conocerse a sí mismo”. Gracián escribirá después: “Quien comienza ignorándose, mal podrá conocer las demás cosas. Pero ¿de qué sirve conocerlo si a sí mismo no se conoce?”.

Con energía aún mayor, ha sido la época romántica, en su exaltación del yo, la que ha alzado el autoconocimiento personal a tema principal, programa y cima de la sabiduría. Añádase a Fichte y Hegel el también berlinés Schleiermacher: “Debería admitir exactamente el contenido total de mi ser, conocer mis fronteras en todos sus puntos y saber proféticamente lo que todavía puedo llegar a ser”. El autoconocimiento –socrático, humanista, romántico- aparece como requisito de la autorrealización. Hace falta conocerse a uno mismo para llegar a ser lo que uno es, lo que uno está llamado a ser.

La idea ha continuado su singladura y ha llegado hasta el siglo XX de la mano del existencialismo y también de una psicología de la autorrealización (Maslow, 1968/ 1976). Se asume en ella que en el fondo consciente –o todavía inconsciente, pero por hacer emerger a la conciencia- de uno mismo se halla la auténtica realidad y el principio de todo conocimiento, también del conocimiento sobre el mundo. María Zambrano participa, desde luego, de esa misma convicción. Cuando preconiza “un saber sobre el alma”, que se corresponda con la verdad por esclarecer por la filosofía, lo dice con toda claridad: “sentimos necesario un saber sobre el alma, un orden de nuestro interior” (Zambrano, 1989). En, sin embargo, un saber –puntualicemos- de conciencia, no de ciencia.

Más todavía: la idea se ha plasmado en técnicas. Hay un conjunto de “tecnologías del yo” (Foucault, 1991): del examen de conciencia y la confesión sacramental al diario y a las memorias. Aún más, la sociedad y el mercado explotan el yo y la autoconciencia como bienes de consumo: asistimos a una “industrialización de la conciencia” (Enzenberger, 2002, p. 71), una comercialización del yo, y no sólo en los libros de kiosco de autoayuda, asimismo en toda la publicidad que ofrece un trato personalizado y la que nos vende la ropa y los cosméticos para mayor gloria y distinción de yo, de una identidad, de un yo distinto.

El socrático “conócete a ti mismo” puede expresarse en metáforas varias. Pensar en uno mismo se parece no poco a un juego de muñecas rusas, donde cada una contiene otra en su interior, una caja de sorpresas, se diría, cuya última sorpresa, sin embargo, es que no queda nada dentro de la muñeca más diminuta e íntima. La metáfora más prestigiosa, sin embargo, es la de búsqueda y de encuentro. “Conócete” equivale a “búscate” o “explórate” a ti mismo y llegarás a encontrarte. Se presume que esta empresa de autoexploración se verá recompensada con un encuentro consigo mismo –con un “yo” auténtico, genuino-, reencuentro de calidad reconciliadora y apaciguante, intelectual y vitalmente satisfactorio. Bajo esa presunción, el conocimiento de sí es la clave del proceso de búsqueda y encuentro de uno mismo, un proceso de carácter no sólo teórico, sino eminentemente práctico, según lo subrayan otras metáforas, las de cuidado y gestión de uno mismo. “Conócete a ti mismo” es una forma -y está al servicio- del “cuida de ti mismo”, en un cuidado que  tiene algunas resonancias médicas: se trata de un conocer, que es diagnosticar, para tratar, para curar y prevenir.

¿Quién es yo?

La tradición socrática, empero, ha sido siempre discutida y no acatada sin reservas. Ha despertado suspicacias, sobre todo, en dos momentos “post”: después del Renacimiento, después del Romanticismo.

El teatro barroco pone en cuestión, apenas un siglo después, los supuestos renacentistas: la imagen de uno mismo ¿es conocimiento o sueño?; el papel que cada cual se atribuye ¿es realidad o teatro? Son preguntas pertinazmente presentes en el teatro de Calderón y en el de Shakespeare. En la ruina de su demencia progresiva el anciano Rey Lear implora con angustia y por piedad que le digan los demás quién es: “¿Quién puede decirme quién soy?” Entretanto, su contemporáneo en la ficción, el nada loco Don Quijote, pero en esto realmente en desvarío, dice saber bien quién es y alardea de ello: “yo sé bien quién soy”. Shakespeare y Cervantes coinciden en juzgar cosa de locos, de dementes, la cuestión de la propia identidad. Tenían predecesores en la tradición dramática para desconfiar del autoconocimiento. La suspicacia estaba servida ya en el Edipo de Sófocles, tragedia de la identidad y de la voluntad de autoconocimiento antes que tragedia –según Freud- del sexo. Cuando el desdichado Edipo empieza a sospechar algo muy raro en torno suyo y a inquirir sobre su propia identidad, le advierte su madre –y amante- Yocasta: “¡Ojalá nunca sepas quién eres!”. A ese Edipo en busca de conocimiento acaba por perderle su propia terquedad en querer saber quién es, repitiendo a unos y otros: “¡quiero conocer mi origen!”. Cuando llegue a conocerlo, cuando se haya arrancado los ojos y viva exiliado, ha aprendido ya y sabe demasiado. Entonces, por el contrario, más bien dirá a los desconocidos: “No me preguntéis quién soy, ni pretendáis averiguar más con preguntas”. Por cierto, Sócrates –o Platón- parece ignorar del todo ese trágico destino edípico del autoconocimiento en el drama de Sófocles.

El  más claro signo de que el romanticismo ya pasó es la emergencia del cuestionamiento de la primacía del yo, de su autoconciencia y su presunto autoconocimiento. El surrealista André Bretón comienza Najda por la pregunta: “¿quién soy yo?”. Es la misma pregunta con la que Bohumil Hrabal (1992) narra su vida y también, aún más escueta, la de Carlos Cañeque (1997), ¿Quién?, en un relato deudor de Borges. Ha dejado de estar claro. Desde comienzos del siglo XX  se han agudizado las dudas sobre el yo –detestable lo considera Rimbaud- y sobre el valor del autoconocerse. Kafka: “Qué lamentable es mi conocimiento de mí mismo comparado con el conocimiento de mi habitación. ¿Por qué? No hay observación del mundo interior como la hay del exterior. La psicología es muy probablemente un antropomorfismo, un mordisquear en los márgenes”.  Pessoa: “Me interrogo y me desconozco […]. Me busco y no me encuentro; no sé qué detalles definen la hechura de mi espíritu […] Saber bien quién somos no es cosa nuestra […] ¿Quién sabe siquiera lo que piensa o lo que desea? ¿Quién sabe lo que es para sí mismo?”. Canetti : “A quien menos entiendo es a mí mismo. Pero es que no quiero entenderme. Solo quiero entenderme para comprender lo que está aparte de mí”. Y el pintor Balthus: “cada día sé menos de mí”.  Y Torrente Ballester en todo el desarrollo de su relato Yo soy yo evidentemente y ya antes, en La saga-fuga de J.B., todo un juego también de identidades mutantes.

Tras el romanticismo, ha crecido y se ha propagado de forma vertiginosa el nada irresponsable reconocimiento de un “no sé quién soy”. O en otra expresión: la conciencia de que uno no es quien es, el carácter equívoco de “ser alguien”.

¿Entrar en uno mismo o salir de sí mismo? ¿Dónde residen las mejores expectativas y raíces de conocimiento­? El autoconocimiento al que el individuo se ve llamado ¿es posible?, ¿cómo lo es? Y realmente ¿nos conocemos a nosotros mismos, podemos llegar a conocernos? Conocerse a uno mismo, ¿es un logro realizable?, ¿de qué manera lo es?, ¿cuáles son sus rasgos distintivos?; y ¿llega a cumplir sus fines, los que, al parecer, le atribuye el precepto socrático?

La psicología tiene algunas respuestas: no exhaustivas ni completas, sólo parciales, pero aceptablemente sólidas.

La ciencia y la conciencia

Los investigadores de la conducta han sido remisos a interesarse por el autoconocimiento. Les ha retraído de su estudio la doble circunstancia de tratarse de elementos del sistema interno de la persona, por referirse a la actividad mental, de pensamiento. En esas condiciones, el conocimiento de uno mismo no podía interesar en absoluto a los investigadores y teóricos conductistas. Del sistema del “sí mismo”,  de los hechos de autoconciencia y de conocimiento propio, se ocupó, en cambio, una psicología de orientación fenomenológica y personalista (Rogers, Maslow, Frankl), caracterizada precisamente por conceder papel determinante a la experiencia personal del individuo. Los principios y método de esa orientación, sin embargo, encajan mal en el canon de una ciencia objetiva (Fierro, 1993). Como consecuencia de ello, hasta hace poco tiempo, el estudio del autoconocimiento, dentro de un modelo explicativo de la conducta, ha sido tema cuidadosamente evitado -por no decir tabú- por los investigadores. Ahora bien, como el tema está ahí, insoslayable, finalmente han tenido que abordarlo. Por otra parte, para atenderlo de manera satisfactoria ha sido preciso trascender el conductismo de origen del que proviene la actual psicología objetiva. Esta operación ha sido facilitada, claro está, por el enfoque cognitivo ahora predominante, que se interesa por la actividad -mental, interna- de conocimiento y no sólo por el comportamiento externo y manifiesto. También ha contribuido a facilitarlo la atención que la psicología social y la psicología objetiva de la personalidad prestan a los comportamientos autorreferidos, donde uno mismo es principio y, a la vez, objeto y término de la acción.


Como resultado de la confluencia de un interés mayor en los ámbitos de los procesos cognitivos y de las conductas autorreferidas, el estudio del autoconocimiento ha venido a ser, tanto un síntoma, cuanto un factor determinante, entre otros, de la profunda transformación que la psicología científica ha vivido en los últimos decenios, para ocuparse ahora también de la actividad mental y no sólo de la conducta externa, y, ya al interior de la actividad mental, ocuparse justo de aquello, al parecer, más íntimo: del conocimiento que acerca de sí tiene el propio sujeto. Ese estudio, además, toca un punto clave de la psicología entera: la relación entre la actividad mental y la acción práctica sobre el mundo externo. En efecto, el eslabón final de los procesos autocognitivos, el momento de la autodeterminación, aparece como lugar de articulación entre lo mental, interno, psíquico, y lo comportamental, práctico, de acción. En el proceso y el acto, todavía “mental”, de la autodeterminación, el conocimiento de sí mismo afluye de forma directa a la acción, a la conducta externa, a la práctica sobre la realidad (Fierro, 1996, 2002). En ese eslabón, el estudio del autoconocimiento se halla en la encrucijada de la problemática actual de una psicología objetiva.

Esta ciencia objetiva del comportamiento, desde la posición de un observador externo y relativa a hechos potencialmente observables por todos, se contrapone netamente a la conciencia, a la introspección y autoatención consciente, que es un fenómeno privado, no observable por los demás, y que, en consecuencia, no sirve de comienzo o principio sólido para el proceder científico. La autoconciencia socrática, humanista y romántica constituye posible objeto de ciencia, pero no principio o método de ciencia, no procedimiento de investigación. La conciencia y representación de uno mismo -el autoconocimiento- no pertenece a la ciencia, sino a la creencia. A ese propósito es poco productiva la disputa de si tal creencia -como cada cual pretende para sí- incluye genuino conocimiento. Aún entonces, constituiría un conocimiento-creencia, no un conocimiento-ciencia. El autoconocimiento de cada cual es, en sustancia, autocreencia; y ello hasta el extremo de que acaso el constructo  “yo”, “sí mismo” o “uno mismo”, sea justo el prototipo y la raíz de las demás creencias, la creencia básica y por antonomasia. Creemos ciertamente, sin ninguna duda, en la autoconciencia, y, en consecuencia, en la solidez de nuestro “yo”; y a renglón seguido, sobre semejante “yo” cimentamos el universo de cualquier otra realidad creída. Por eso, nada hay tan subjetivo, tan “yoico”, como las creencias; y ninguna creencia es tan típica como la de la autoconciencia y, por extensión, la del “yo” referida a uno mismo.

La propia “conciencia de sí”, tan trajinada en la tradición filosófica, es una noción vaga e imprecisa, que necesita aclaración: ¿es el autoconocimiento o autoconcepto en general?, ¿o es alguna actividad concreta, sea de autoatención, de auto-observación, o de introspección? La conciencia, de suyo, y en rigor, no es una actividad; es una cualidad o propiedad de ciertas conductas o actividades; y una cualidad, además, de sobrehaz, no demasiado relevante para nadie, salvo para el sujeto interesado. En esto último coinciden psicoanálisis y psicología objetiva: el primero, por ver a la conciencia como fenómeno de superficie, punta de iceberg que emerge de un psiquismo en su mayor parte oculto, inconsciente; el segundo, por considerarla como fenómeno secundario respecto a la conducta, derivado y no determinante de ésta. La propia psicología cognitiva destaca la existencia e importancia de estructuras y actos de conocimiento en extremo opacos, no transparentes, no conscientes para el propio sujeto y, sin embargo, al parecer, influyentes y, desde luego, presentes en su comportamiento (Nisbett y Wilson, 1977).

Novela y proyecto de uno mismo

El principio básico, común, de una psicología objetiva, es que el conocimiento de uno mismo consiste en -o  está hecho de- las mismas actividades u operaciones que el conocimiento en general. En aplicación de ese principio, Bem (1967) ha formulado una teoría de la autopercepción, en la cual ésta constituye un simple caso particular de la percepción de personas, de cualquier persona. La primera proposición general de la teoría, aplicable a toda autopercepción, sostiene que los individuos llegan a saber de sus propias actitudes, emociones u otros estados internos mediante inferencias a partir de la observación de su propia conducta manifiesta y de las circunstancias en que ésta acontece. Una segunda proposición complementa a la anterior para ciertos casos de autopercepción, para aquéllos donde los indicios internos son débiles, ambiguos o difíciles de interpretar. Reza así: en tales casos, el individuo se encuentra ante sí mismo en la misma posición de un observador ajeno, obligado a basarse en indicios externos para inferir los estados interiores de la persona.

La mejor ilustración de la teoría de la autopercepción en la vida cotidiana la proporciona un ejemplo aportado por el propio Bem. Si alguien me pregunta si me gusta el pan integral, posiblemente le contesto algo de este tenor: “claro que sí, de hecho es el pan que suelo comer”. Se infieren las preferencias personales a partir de los comportamientos observados en uno mismo, ni más ni menos que al suponer gustos ajenos de acuerdo con comportamientos de otra persona. El ejemplo mismo alegado, empero, pone de manifiesto una de las limitaciones del principio por ilustrar. Puedo inferir mi preferencia por el pan integral a partir del hecho de que lo compro en la panadería y lo tengo incorporado a mi menú diario. En ese terreno el panadero conoce exactamente igual que yo mis preferencias. Sin embargo, al comerlo y probarlo, obtengo una sensación de gusto y placer que es sólo mía, de la que sólo yo soy sabedor y no el panadero: el sabor aquí es un saber. Uno podría, por razones dietéticas u otras, comer únicamente rebanadas de pan integral aunque le apeteciera bastante más el otro, el pan de pueblo con mucha miga blanca. Del dato de comer tal o cual alimento no cabe inferir que a alguien le proporcione sensaciones placenteras.

Permanece cierto, pues, que en conductas externamente observables nos percibimos a nosotros mismos a semejanza de como percibimos a otros y otros nos perciben a nosotros. Hasta ahí no hay un punto subjetivo privilegiado de observación de uno mismo: no estoy mejor situado que mi panadero, ni Sócrates lo está tampoco con respecto a su médico. Pero en cuanto a emociones, sentimientos, placer y dolor, el sujeto posee asimismo claves internas que otros observadores sólo pueden aprehender mediante indicios verbales o gestuales. Ahora bien, y ésta es una circunstancia que contribuye a determinar las inferencias acerca de uno mismo, incluso muchas de las claves o reglas que permiten interpretar esa “experiencia interior”; se encuentran, a su vez, por otra parte, en el exterior, en guiones y pautas sociales.

La relativa indeterminación de la experiencia interna la hace fácilmente moldeable por representaciones tanto personales como sociales. Es ahí donde interviene un modelo narrativo de identidad, hoy en boga en psicología social: tratamos de poner orden en nuestra experiencia personal gracias a relatos autobiográficos exclusivos para uso nuestro; nos construimos a nosotros mismos mediante narraciones, cada cual acerca de sí mismo, narraciones, además, cuyo curso no está prefijado. Confeccionamos libretos (“scripts”) de nuestra propia vida: en eso consiste el autoconcepto y asimismo, en gran medida, el “significado” individual que cada uno otorga a su existencia . A través, en fin, de narrativas alternativas cada persona es capaz de construirse y construir su mundo de modos alternativos, y en eso hay tanto “invención de sí mismo” cuanto varios “sí mismos” posibles (Gergen y Gergen, 1988).

La memoria de uno mismo se configura bajo la forma de un relato. A la pregunta “¿quién eres?”, que nos hacen otros, o “¿quién soy?”, si se la hace uno mismo, se responde con una narración: vengo de tal lugar, hice tal y tal cosa, ahora estudio esto o trabajo en aquello. Ahora bien, no hay memoria fidedigna. Los procesos de memoria, tanto en archivo como en recuperación, son, todos ellos, constructivos, de elaboración, y no meramente reproductivos al modo de la fotografía; y esa cualidad constructora y reconstructora de la memoria sobresale todavía más en todo lo pertinente a uno mismo. La memoria autobiográfica es elaborada y organizada en orden a servir a una identidad, unidad y coherencia personales; está al servicio de unos fines de “yo” en la comunicación social. En su egocéntrica memoria, el sujeto se autocontempla instalado en el centro del mundo y se sobrevalora como protagonista engrandecido (Greenwald, 1980). La memoria autobiográfica, en consecuencia, y en verdad,  no es un relato objetivo, sino una novela acerca de uno mismo. Se cumple así aquella aguda sentencia de Galdós: “cada cual lleva consigo su propia novela”. Cierta psicología reciente insiste en el hallazgo de que, en efecto, el presunto autoconocimiento, el autoconcepto, es la novela personal de cada cual.

Conocerse a sí mismo presenta todos los rasgos de un mito (“mythos”=relato) individual que la persona se narra a sí misma y también a los demás. Claro que “mítico” no equivale necesariamente a falso o ilusorio. En su proyección a lo que está por ser, por hacerse, en su relato y mito hacia adelante, aunque se aparte de la realidad pasada y presente, el autoconocimiento no es -no tiene por qué ser- ilusorio o ficticio, sino sencillamente realista, con el realismo prospectivo y performativo que es propio de la acción. Así, pues, las representaciones y las palabras acerca de nosotros mismos no sólo nos describen con mayor o menor realismo; también nos realizan, nos transforman. Pero no tanto nos conocemos, cuanto nos inventamos.

Una porción de autoinvención, no menos importante que la retrospectiva, referida al pasado, a la memoria, es la relativa al futuro, al proyecto: nos conocemos en lo que proyectamos. Interviene ahí un último y decisivo elemento del autoconocimiento: la autodeterminación. Ésta es realmente la culminación del proceso de autoconocerse. Autodeterminarse es una actividad mental con importante componente cognitivo, mientras, por otra parte, es el engranaje de articulación con la acción: a través de la opción o elección, conduce a una actuación sobre el mundo externo, a un curso de acción, entre otros cursos posibles.


En realidad, toda decisión es autodecisión; en toda opción está comprometida la propia acción, que repercutirá en uno mismo. Incluso escoger entre objetos diversos de consumo -comprar una bicicleta en vez de una moto, o comprar bombones en lugar de alcohol; aprovechar las vacaciones para un viaje frenético o para una cura de reposo y dieta- comporta autodeterminarse a acciones futuras relacionadas con el objeto escogido. La autodeterminación resulta ser, en consecuencia, no una clase especial de decisiones, sino un elemento inherente a toda decisión, elemento que pasa a ser preponderante en las decisiones de mayor relieve: elegir una carrera, obtener un puesto de trabajo, empezar a convivir con tal o cual persona. O bien, dicho de otro modo: las decisiones nos resultan importantes y las vivimos como genuinas decisiones en la medida en que nos afectan e implican autodeterminarse uno mismo a algo.

En la autodeterminación definimos no sólo nuestros proyectos, sino también lo que somos, quiénes somos. En ella consiste, en buena medida, nuestro autoconocimiento, un conocimiento que es invención -descubrimiento e invento- de sí mismo. En el ámbito del conocimiento de sí, definirse es decidirse. En eso no erraba la filosofía existencial: el ser humano existe en la decisión; no tanto somos, cuanto proyectamos, según decía Sartre. La psicología de la decisión -y la del autoconocimiento- pone de manifiesto igualmente que no nos conocemos más que a través de cómo nos construimos; no sabemos quiénes somos sino merced a las decisiones que adoptamos; uno no se hace hombre o mujer sin tomar decisiones (Rubin, 1986 / 1993). Y son estas decisiones las que otorgan significado a la existencia.

En el autoconocimiento, en suma, no hay tanta enjundia como la tradición socrática ha asumido. En cambio, hay mucha gramática, mucha sintaxis. La imagen tradicional del sabio que ha tocado techo -o fondo- en la exploración de sí mismo ha de reemplazarse por otra: la del abuelo que les cuenta batallitas a los nietos, o la de quien, a cualquier edad, se las cuenta a sí mismo. A eso se parece mucho más el autoconcepto.

La subjetividad o interioridad no constituye un punto de vista tan privilegiado como suele presumirse, ni tampoco un espacio tan rico, en cuyo escudriñamiento está garantizado adquirir sabiduría. El autoconocimiento no es infalible y no cuenta con garantías de veracidad mayores que el conocimiento de otros y del mundo exterior. Se halla expuesto a graves sesgos y deformaciones. No es tan autóctono como de ordinario se supone, ni tampoco tan individual o íntimo: se establece y negocia en el curso de la comunicación con otros. Tiene poco de ciencia y de autorretrato en foto fija, y mucho, casi todo, de creencia móvil, de proyecto creativo: quien se conoce, se construye, se inventa, se proyecta.

Toda una vida

Las narrativas en respuesta a la pregunta “quién soy” sufren transformaciones a lo largo de la vida. Una evolución idealizada, abstracta, del núcleo central de los relatos que comienzan por “yo soy” proporciona eje vertebrador a la descripción por Erikson (1968 / 1980) de los estadios de identidad, de los temas propios de cada uno de ellos, jalones de autodefinición que escanden una progresión vital de madurez lograda en cada estadio. Así, a lo largo de la infancia, el niño se va definiendo poco a poco gracias a estos esquemas de identidad: “yo soy lo que espero recibir y dar” (lactancia), “lo que puedo querer” (infancia temprana), “lo que me puedo imaginar que seré” (3 a 6 años), “lo que puedo aprender para llegar a hacer” (edad escolar). En el curso de esa progresión, la identidad, en rigor, se define en la adolescencia. El joven adolescente sabe.-o debe saber ahora- “lo que decide y se propone ser”. A partir de tal momento, a la pregunta “¿quién eres?” se contesta sobre todo: “soy aquel que quiero ser, que proyecto y me propongo ser”. Se es joven mientras se tienen proyectos.

La narrativa acerca de uno mismo no es ocupación tan sólo de personas adultas. Sin embargo, no suele aparecer bien desarrollada hasta después de la adolescencia,  y adquiere tonalidades muy distintas en las dos direcciones del tiempo -hacia el pasado y hacia el futuro- conforme pasan los años. No sólo en la juventud, todavía en la primera parte de la vida adulta, ante un previsible dilatado porvenir, con mucho tiempo todavía por vivir, al sentimiento y la conciencia de la propia identidad les acompaña, en mirada hacia adelante, prospectiva, un proyecto de vida más o menos explícito. Cuando, en cambio, los años van quedando atrás, el autoconcepto adquiere un sesgo retrospectivo, de memoria, que toma a cargo la vida pasada y trata de conferirle significado en relatos autobiográficos coherentes. A medida que la edad avanza, predomina más y más la relación con el tiempo pretérito, con la memoria reconstructiva, la mirada hacia lo ya vivido y realizado (Fierro, 19). Los recuerdos se organizan en un balance autobiográfico y en relatos que se mantienen privados, para uso sólo personal, o que se narran a otros en forma de “memorias” a veces escritas, pero por lo general orales sólo, brindadas de viva voz a quienquiera desee -o soporte- escucharlas.

La cosecha de reminiscencias de una vida puede cifrarse en un “empiezo a comprender”, como se titulan las memorias del cineasta Antonioni; y puede ser

gozosa: el “confieso que he vivido” en las de Neruda. Aun entonces, puede y suele al propio tiempo estar teñida de melancolía, que no siempre es un sentimiento negativo. Lo es también, sin duda, a veces: “Envejecer, morir, es el único argumento de la obra” (Gil de Biedma). Con o sin melancolía, en la balanza de la memoria del adulto la vida sopesada puede percibirse tan liviana como el humo y las sombras. Es la “vanidad de vanidades” del Qohelet bíblico. Al cruzarse ese balance con la metáfora dramatúrgica y de autorrelato, estalla la pesimista visión barroca que Shakespeare hace declamar a un Macbeth ya derrotado: “La vida no es más que una sombra que pasa, un pobre cómico que se pavonea y agita sobre la escena y ya no se le escucha más, un cuento narrado por un idiota con gran aparato y que nada significa”.

Este cuento relatado por los idiotas (“idios” = “lo propio” en griego) que somos significa poco o nada para otros, pero significa mucho para cada cual. El pesimismo mayor a su respecto viene no tanto de su carencia de significado, cuanto de la escasa utilidad del conocimiento que provee y cuando lo provee. En lo que sí podría haber acuerdo, de Sócrates a Pessoa y Valéry, es en que la tarea de llegar a conocerse a uno mismo es larga, requiere toda una vida; y, cuando se alcanza, se ha hecho por lo general un poco tarde para poder guiar  todavía en el camino de la vida. Gracián llega a decir incluso que el hombre “siempre llega tarde a la vida racional “y sólo muy de hombre “trata de ser persona”. El autoconocimiento era del todo necesario cuando aún no se había adquirido. Cuando se alcanza, sirve ya de poco y por poco tiempo: la suerte está echada y la muerte está cercana. Lo dice, en libre traducción, un dístico de Emily Dickinson: “Toda la vida para conocernos / a quien nunca podremos aprender”.

Referencias

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Zambrano, M. (1989). Hacia un saber sobre el alma. Madrid: Alianza.


 

CONOCERSE A UNO MISMO
(examinado sin autocomplacencia)

[Lección inaugural curso académico, octubre 1993]

La inscripción del frontispicio de Delfos “conócete a tí mismo” ha sido la divisa de numerosas escuelas religiosas, morales y filosóficas, que han cifrado la sabiduría en el autoconocimiento: el saber principal versa sobre uno mismo; nadie llega a sabio si no se conoce en su propio ser.

La sabiduría del autoconocimiento rezuma estilo moral, por no decir esperanza casi religiosa. De ella se espera vida recta y a ella se atribuye algún potencial salvador. Poco importa la concreta excelencia de virtud humana que se le asocia o la catadura y gravedad de la miseria de la que autoconocerse consigue liberar. Cuando Hegel sentencia: “la conciencia de sí es el hontanar de la verdad” no está diciendo lo mismo que San Agustín: “No salgas al exterior, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad”. Pero ambos, por igual, llaman a la autoconciencia, al conocimiento interior, a la relación reflexiva consigo mismo, como ámbito privilegiado tanto de la honestidad moral como de la iluminación que salva.

Claro que existe otro género de sabiduría, que da la espalda a ese interior y mira a lo que está delante, fuera, a la realidad ajena, a todo lo que es extraño a sí. ¿Por qué conocerse a sí mismo habría de constituir la esencia o el meollo del saber y no, más bien, conocer a otros y “lo otro”, conocer la condición humana y la naturaleza del mundo?. Esta otra mirada no se halla privada de virtud moral y a ella cabe atribuir proposiciones y propuestas de signo opuesto a las anteriores, pero de timbre comparable: la conciencia del mundo es el hontanar de la verdad; no te quedes en tí solo, sal de tí mismo; en lo “otro”, en lo ajeno del resto de los hombres y de la realidad externa, habita la verdad.

Poco se gana, sin embargo, con el enfrentamiento polémico de tradiciones y prescripciones de signo contrario, dispares en las técnicas y órdenes de urgencia que proponen, pero con indudables nexos de familiaridad e implicación recíproca. Seguramente no es posible conocer la realidad ajena, externa, si uno no se conoce a sí mismo; y, a la recíproca, sólo se alcanza el autoconocimiento por la vía del conocimiento de lo “otro”, de los otros.

De una manera u otra, como meta esencial o derivada, como medio o como fin, del ideal occidental -y, aún más, del oriental- de sabiduría forma parte integrante el autoconocerse. Mas no hace falta ir tan lejos como hasta el ideal del sabio. Mucho más cerca, en la trivialidad -y la urgencia- pragmática de la vida cotidiana, es patente que hace falta saber sobre uno mismo, sobre las propias capacidades, deseos, intereses, circunstancias, para andar por el mundo, para sobrevivir y no estrellarse en momentos difíciles y aún fáciles. El autoconocimiento posee valor adaptativo y forma parte del bagaje comportamental indispensable para vivir.

Autoconocerse constituye, desde luego, pieza esencial de un proyecto de vida. En las tradiciones de sabiduría autorreflexiva, el “conócete a tí mismo” lleva aparejado -y quizá incluso consiste en- el “búscate a tí mismo”: el conocimiento de sí es un momento en el proceso de búsqueda de sí mismo. Y todo ello con vistas a un proyecto vital de claro cariz ético, puesto que apunta al decoro y la excelencia de vida en la dirección del “sé el que eres”, o bien, al contrario, del “sé de otro modo”, pero siempre en un juego donde la exhortación al autoconocimiento se pronuncia al servicio de otro imperativo: el de obrar y el de ser de una forma determinada. Se trata de conocerse para comportarse y “serse”, de un conocimiento, por tanto, práctico, prospectivo y proyectivo, y no sólo teorético, descriptivo y en retrospección. Harto significativo es ya el predominio del uso del imperativo: así desde la inscripción délfica hasta una reciente guía, por Vallejo Nájera, de Conócete a tí mismo, en una colección de folletos quiosqueros de “temas de hoy”.

La sabiduría del autoconocimiento aparece, en fin, portadora, generadora y donadora de “sentido”. En ella se inquieta y se aquieta, se remueve y se sosiega la pregunta por el significado de la existencia: ¿qué hago, qué pinto aquí en la vida?, ¿qué sentido contiene la vida humana en general o mi vida en particular?. Pero, antes de llegar a la solemnidad de una pregunta metafísica -y, por eso, problemática y dudosa para la conciencia filosófica actual-, hay otras preguntas más elementales y -éstas, acaso, sí- consustanciales al pensamiento humano: ¿quién/qué soy yo? ¿quién/qué puedo, deseo, quiero ser?; y quizá también, aunque en otro orden: ¿quién/qué debo ser (o es bueno que yo sea)?. Han sido y son cuestiones de intensa resonancia personal, que cada cual ha de resolver por sí y para sí mismo. Pero en su estructura general son cuestiones filosóficas y culturales, de singular relevancia, además, en una cultura, como la de Occidente, que desde el Renacimiento está sobrecargada de individualismo y de autoconciencia.

1. Analisis lingüistico e investigacion empirica

A partir de Descartes (“pienso, luego soy”), la filosofía occidental moderna, ha trabajado sobre el quicio de la autoconciencia -más aún que del autoconocimiento-, o bien, por el contrario, ha pugnado por salirse del quicio cartesiano. El “cogito” presupone a la autoconciencia y autocercioramiento del yo como principio de todo conocimiento cierto. Es una suposición conforme con el cultivo -por no decir el culto- del yo en nuestra cultura, un cultivo llevado luego a su exceso en el romanticismo. En la cima de la exaltación idealista y romántica, Fichte deja atrás a todos sus predecesores elogiosos del conocimiento interior y, al comienzo de su Introducción a teoría de la ciencia, cifra en él todo el saber, toda la filosofía: “Fíjate en ti mismo. Desvía tu mirada de todo lo que te rodea y dirígela a tu interior. He aquí la primera petición que la filosofía hace a su aprendiz. No se va a hablar de nada que esté fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo”. Así, pues, en la tradición idealista -“interiorista” y “mentalista”-, no sólo el autoconocimiento, sino la sabiduría, el colmo del conocimiento, aparece prometido a la conciencia, que se cerciora de sí misma y a sus técnicas: introspección, autoobservación, meditación interior autorreflexiva.

1.1. Conocimiento y conciencia de sí mismo

En contra del uso lexical que favorece la identificación -y confusión- de (auto)conciencia y (auto)conocimiento, conviene mantenerlos diferenciados. El conocimiento es un proceso, una actividad. La conciencia, en cambio, no lo es. No hay una clase o conjunto particular de procesos psicológicos consistentes en conciencia. Lo que hay es la cualidad o característica consciente de algunos de esos procesos, una cualidad, por otro lado, estrechamente relacionada con el lenguaje, quizá un reflejo interiorizado de éste, pues difícilmente se concibe una conciencia no lingüística, no verbal o verbalizable, no expresable en palabras.

La conciencia, por tanto, no es conducta, no es sustancia comportamental o cognitiva (salvo que por conciencia se entienda la autoatención reflexiva: cf. 2,1); es una cualidad o propiedad de ciertas conductas. No hay, en rigor, “conciencia”, como sustantivo, sino “consciente”, como adjetivo que conviene a ciertos procesos de comportamiento. Por una parte, existen estructuras y actos de conocimiento en extremo opacos, no transparentes, no conscientes para el propio sujeto y, sin embargo, al parecer, influyentes en su conducta (Nisbett y Wilson, 1977). Por otra, puede que el autoconocimiento de mayor relieve y significación sea de naturaleza consciente. Ni aún entonces, empero, esa significación le viene justo del carácter consciente. E incluso en las escuelas de sabiduría que colocaron en la autoconciencia -y en su ampliación- el secreto de la sabiduría, la autoconciencia sigue siendo un medio y no el fin del autoconocimiento.

El autoconocimiento es un hecho de comportamiento; en rigor, es un hecho psicológico, mental, de conocimiento. No por ello está justificado apropiárselo para la psicología o para las ciencias del conocimiento. Es un hecho humano; y a todas las ciencias humanas o antroposociales compete examinarlo. El análisis a continuación, restringido a aproximaciones de psicología empírica, no desconoce esa competencia pluridisciplinar: aproximaciones otras, desde disciplinas diferentes, son posibles, necesarias (cf. 5,1-3). Su enfoque disciplinar propio, sin embargo, será el de una psicología objetiva y objetivadora, que, a sabiendas de las intensas connotaciones sociales, filosóficas y morales del autoconocimiento, se ciñe a tomar éste como hecho de conducta, en particular, como actividad cognitiva, actividad consistente en procesos de conocimiento.


1.2. Autorreferencia: el lenguaje y el comportamiento

Algunos de nuestros comportamientos terminan en nosotros mismos. Mirarse las palmas de las manos, golpearse el pecho, rascarse la cabeza, o incluso despertarse a uno mismo por mediación del despertador puesto en hora, son ejemplos triviales -hay ejemplos dramáticos: autolesionarse, suicidarse- de conductas autorreferidas, que constituyen un (sub)sistema de la personalidad o, si se quiere, del yo o del “sí mismo” (Fierro, 1983, 1993; Kaplan, 1986).

Para el conductismo ortodoxo, interesado sólo en conductas manifiestas y no en procesos mentales, resultó cómodo concebir “yo” o “sí mismo” como el sistema de esos comportamientos autorreferidos y, en cierto modo, autorreguladores y de “autocontrol”. En un análisis conductista del sistema “auto-“, Skinner (1953) pregunta: cuando alguien se autocontrola -por ejemplo, y en ejemplo suyo, metiéndose las manos en los bolsillos para no morderse las uñas-, ¿quién controla a quién?. Obviamente -arguye-, el “yo” que controla, sujeto gramatical de la oración y de la acción, instancia activa e influyente, no se identifica con el “me” controlado, complemento directo, objeto de la influencia. Yo puedo autogolpearme; pero, al hacerlo, es una parte de mí mismo, la mano, la que golpea en otra parte, en la frente o en el pecho. En general, es un miembro o elemento del organismo el que actúa sobre otro elemento.

Idéntico análisis vale todavía para el habla. Cuando me hablo a mí mismo en voz alta, el “yo” que habla -órgano vocal- no es el mismo que escucha -el oído-. Si el pensar es representado como habla interiorizada, la dualidad se traslada a los pensamientos que de modo reflexivo se transmite uno a sí mismo y quizá también a aquellos otros, de autoconocimiento, que le tienen a uno mismo por objeto. Este género de análisis, por incompleto que sea, al menos tiene la ventaja de eliminar la mística y el mito -presentes en nuestra psicología espontánea acrítica y también en cierta filosofía- de un yo completamente autorreflexivo. Si se insiste en localizar “yo” o “sí mismo” en la autorreflexión, hay que puntualizar que, en todo caso, ese “yo” no es un punto inextenso, sino un bucle, como mínimo, dual, donde un polo conoce a otro o reflexiona sobre otro.

Pero el habla no es un fenómeno más, entre otros, de autorreferencia. Para empezar, “yo”, antes que cualquier otra cosa, es la posición del sujeto gramatical; la primera persona del verbo está por el que habla. Desde esta aproximación, sólo llega a haber algo así como un “yo” a través del lenguaje, del habla; y muchos -tampoco todos- fenómenos de “yo” son lingüísticos o cripto-lingüísticos. Hasta ahí, seguramente, dicho en paráfrasis de una sentencia de Nietzsche sobre la creencia religiosa, “creemos en ‘yo’ porque creemos en la gramática”. Hasta ahí también, sin duda, es pertinente invocar a Wittgenstein, como hace Harré (1986), para desarrollar un análisis lingüístico de los textos o discursos de la identidad personal, e interpretar el “yo” como espejismo resultante de un juego de lenguaje, un juego que califica de “fisonómico” (en pos de Hintikka y Hintikka, 1986), porque en él se utilizan palabras en vez o en extensión de las expresiones naturales de estados del cuerpo. Pero la invocación de la idea wittgensteiniana, tan brillante y fecunda, de los juegos de lenguaje no exime de considerar el contenido o los fenómenos involucrados en cada juego; y la presencia de un juego lingüístico no autoriza a afirmar, como Harré sostiene, que “la introspección es asunto gramatical y no empírico”. Según se mire, también es un juego y un modo de lenguaje arrojar misiles sobre instalaciones estratégicas de tal o cual dictador; pero el sentido lingüístico del “mensaje” dirigido al dictador mediante tales misiles no quita a la realidad de los destrozos y las víctimas. No es un ejemplo atrabiliario sólo para polemizar por reducción al absurdo. Una ilustración semejante se encuentra en Gergen y Gergen (1988, p. 31), quienes, en sintonía con Harré en forzar la interpretación lingüística de las figuras de la identidad personal, comentan -sin añadido de otras consideraciones- que convertirse en terrorista es “implicarse en una narrativa histórica culturalmente sedimentada”: comentario seguramente certero de la autocomprensión del terrorista, pero del todo insuficiente. Ejemplos de ese género ponen de manifiesto la miopía -por no decir la inmoralidad- de un análisis sólo lingüístico. La conducta -y la autocomprensión- del terrorista necesita de otros análisis y no sólo del lingüístico. Hay lenguajes -narraciones, mensajes- que matan, y que, por tanto, no pueden reducirse a “asunto gramatical”. Así, pues, aún asumiendo un análisis lingüístico -y hasta wittgensteiniano- del “yo” o, en concreto, del autoconocimiento, queda por entero -como correctamente hace Tugendhat (1979)- examinar qué fenómenos empíricos se dan detrás, por debajo de o junto con el juego de lenguaje “auto-“.

1.3. El sujeto cognitivo

El lenguaje genera espejismos, embrollos, y nos sentimos tentados a imaginar el discurso interior del conocimiento de sí y la autorreflexión de modo semejante al exterior y comunicativo, con una voz subvocal y una audición interna residentes en órganos mentales distintos. Verdad es que esta representación sirve para dilucidar en algo la estructura reflexiva del “me” (o del “se”) en la actividad del “conocerme” (o “conocerse”) y, al menos, excluir el mito del yo puro autorreflexivo y autotransparente. La dilucida en el siguiente sentido: en el “yo me conozco”, el “yo” que conoce no se identifica con el “me” al que conoce. El yo cognoscente, el sujeto cognitivo -elusivo y harto difícil de identificar, por cierto- no es el yo/objeto conocido, éste, sí, fácil de señalar, pues puede ser cualquier fenómeno o estructura de mi organismo, mi personalidad o mi conducta: conozco (o reconozco) mi actual dolor de muelas, mi rostro o el timbre de mi voz, mi habilidad deportiva, o mi actividad de antesdeayer.

Sólo que un examen más atento lleva a ver la inconsistencia no sólo de la autorreflexividad total, sino también de la dicotomía epistemológica sujeto/objeto. Aquí sí que con buen apoyo en Wittgenstein -y en Heidegger y otros- toda una familia de filósofos contemporáneos -Ryle, Quine, Rorty- se aparta del esquema, hasta ayer mismo dominante, de la dualidad sujeto/objeto y del modelo del conocimiento como representación.

Con los esclarecimientos lingüísticos o sólo filosóficos, relativos a la coherencia y plausibilidad de los conceptos, coincide el estudio empírico desde la psicología cognitiva al conducir igualmente al rechazo de esa dualidad sujeto/objeto: el conocer no es un comportamiento transitivo, no es asimilable al golpear o reducible al hablar comunicativo (interiorizado); no supone tampoco una relación bidireccional entre objeto conocido y sujeto cognitivo. Este sujeto, por otro lado, es difícil de aprehender de modo empírico. El sujeto de la psicología cognitiva no es el de la vida cotidiana; no es el sujeto de atribución de la psicología natural (Humphrey, 1984). Tras una revisión de diferentes modelos de sujeto cognitivo en la psicología reciente, Riviere (1978) llega a la conclusión, poco tranquilizadora, de que de tales modelos se desprende una imagen plural y fragmentaria de lo que postula -pero justo aquí está lo dudoso- como un único sujeto, que sería, en fragmentos, todo esto a la vez: el computador de representaciones mentales a manera de un procesador central y multipropósito, el conocedor de reglas, el que desarrolla estructuras formales y el que se constituye en la conciencia por medio de la relación consigo mismo.

La psicología empírica habla, desde luego, de sujeto, pero de un sujeto que se asemeja tan poco al del romanticismo y al de la experiencia cotidiana que, más bien, aparece como un impersonal; y, desde luego, lo imagina no al modo de una sustancia, sino en términos (“de-sustancializados”) de estructuras y de procesos. Quizá lo de sujeto sea sólo una metáfora, y eso pese a los intentos de una ciencia del sujeto (Fierro, 1993). La actividad de conocer ha de ser, ante todo, investigada como un acontecimiento o un proceso impersonal, tan impersonal como llover. La psicología cognitiva examina no tanto un “yo conozco”, cuanto un “se conoce” en sentido análogo a como la metereología habla de “llueve”.

1.4. “Sí mismo” y autocomprensión como creencia

Las dificultades del lenguaje y de la investigación no ya sólo en el autoconocimiento, sino sencillamente en el sujeto de conocimiento, muestran que -o quizá derivan de que- el estatuto del autoconocerse es no poco problemático en el pensamiento racional moderno. Lo es, sobre todo, porque el prototipo y canon del conocimiento, en la época moderna, lo constituye la ciencia. Aunque seguramente existe conocimiento fuera de la ciencia, no solemos considerar genuino conocimiento al pensamiento no transformable en ciencia, por ejemplo, al pensamiento moral, o al religioso, de modo que en el estatuto actual del saber, todo lo que no es, ni potencialmente, ciencia, es irremediablemente opinión, o creencia.

Ahora bien, la ciencia es esencialmente conocimiento desde fuera, al alcance de cualquier observador. No existe ciencia, por tanto, más que de fenómenos públicos, universalmente observables. La propia conciencia, en cambio, es un fenómeno privado, no observable por los demás. No es comienzo o principio seguro de ciencia; antes bien, sólo puede llegar a ser origen de ciencia a través de metamorfosis importantes, como en psicología ha sido el uso metódico de la introspección (cf. 2,1). Bajo tales supuestos, la conciencia y representación de uno mismo no puede caer del lado de la ciencia, sino de la creencia. Puede obstinarse el sujeto en proclamar que tal creencia incluye genuino conocimiento. Aún entonces, sería un conocimiento-creencia, no un conocimiento-ciencia. Tanto epistemológicamente, como para una sociología del conocimiento, nuestra autocomprensión es autocreencia; y acaso eso de “yo”, “sí mismo” o “uno mismo” sea el prototipo y la raíz de las demás creencias, la creencia por antonomasia. Nada hay tan yoico, tan subjetivo, como las creencias; y ninguna creencia tan (arque)típica como la del yo.


Así que la historia de la racionalidad moderna occidental, que arranca de la busca de evidencia en el inconmovible “cogito”, en la autoevidente y autotraslúcida subjetividad, ha venido a expulsar a esa subjetividad al estatuto marginal de la creencia. Así, pues, Descartes, en el “cogito”, argumentaba, en realidad, desde una creencia, y no desde una ciencia cierta. La historia epistemológica y de racionalidad desencadenada por el Discurso del método ha terminado, paradójicamente, por remover la piedra angular en que ponía su primer fundamento. No es la ciencia, sino la creencia, la que comienza por “yo”.

Por lo demás, a la psicología no le concierne preguntar por el valor de “verdad” u “objetividad” de las representaciones mentales. Ella acoge como conocimiento todo lo que tiene pretensión de tal; toma por procesos cognitivos -o de conocimiento- todos los procesos de pensamiento. De acuerdo con eso, cabe seguir hablando de autoconocimiento, sin ningún alcance epistemológico. Baste advertir que, para reflejar mejor tal abstención del psicólogo respecto a la verdad y a lo objetivo, “autorrepresentación”, “autocomprensión” y “pensamiento autorreferido” serían vocablos preferibles.

1.5. La investigación de psicología

El psicoanálisis ha visto la subjetividad como esencialmente fragmentada, describiendo la (auto)conciencia y el “yo” como un sistema entre otros (inconsciente, “ello”, “superyo”) del aparato psíquico. En materia de autoconocimiento, Freud ha dejado tan sólo una teoría de la conciencia y también de los mecanismos del recuerdo y del olvido autobiográficos.

Cierto análisis, calificable como fenomenológico (Van Kaam, 1959) por la primacía que reconoce a la vivencia consciente personal, ha desarrollado mucho todo lo referente al sistema “auto-” o del “sí mismo”, sobre todo, al autoconcepto y al proyecto de la persona. Precisamente en relación con la problemática recién mencionada (en 1.4), este análisis se caracteriza por proponerse elevar a ciencia la conciencia, que así no será mera creencia. Pero este mismo propósito le hace sospechoso. Sus interpretaciones son a menudo interesantes, pero coinciden demasiado con las de la evidencia común, lo que induce la sospecha de que se ha limitado a reiterar, amplificar y profundizar -sin suficiente alejamiento crítico, ni objetivación científica- el punto de vista del psicólogo espontáneo que habita en todos nosotros.

Hay buenas razones para adoptar un enfoque de psicología objetiva -que no ha de confundirse con el conductismo, que es sólo una de sus variedades-, como alternativa tanto al psicoanálisis (Fierro, 1990) cuanto a la psicología fenomenológica (Fierro, 1993, cap. 2). Desde tal enfoque sólo tardíamente se ha llegado al tema del “sí mismo”, predilecto, en cambio, de la fenomenología; y se ha llegado a él como quien se arriesga a meterse en la “boca del lobo” de lo mental o interior (Kanfer y Karoly, 1972). Pero actualmente la psicología objetiva está de hoz y coz introducida en el estudio del sistema “auto-“. Lo está, sobre todo, desde el enfoque de una psicología social, que crecientemente se interesa en temas típicos de la psicología de la personalidad (Berkowitz, 1988; Blass, 1984), que interpreta autoconocimiento y autocomportamiento como un fenómeno social, y que se sirve de instrumentos metodológicos y conceptuales de la psicología cognitiva para analizar procesos y estructuras de pensamiento en modelos de procesamiento de la información. Esa psicología social del autoconocimiento, cada vez más, está ocupándose de contenidos fenomenológicos, de vivencia consciente, y sirviéndose de procedimientos típicos de la fenomenología. Buen testimonio de ello es la monografía sobre “aspectos sociales del sí mismo”, coordinada y prologada por Berkowitz (1988), y donde se incluyen análisis cualitativos de textos (Rosenberg, 1988) y de autodescripciones de los sujetos en formato de respuesta abierta (McGuire y McGuire, 1988). La psicología objetiva, con esto, hace justicia a la fenomenología, a la que no debe denegarse todo valor de ciencia, sino sólo valor de método y teoría completos, suficientes (cf. Fierro, 1993).

Ahora bien, psicología cognitiva y psicología social -no digamos ya fenomenología- proceden de tradiciones -teóricas y de investigación- distintas, no fácilmente conciliables en una sola síntesis teórica, aunque verbalmente se proclame así. La apropiación de elementos de fenomenología lleva a veces a los psicólogos sociales a terrenos que son propios ya de otra disciplina, de la antropología cultural o de la crítica de textos (cf. 5,1-2). Y el préstamo de conceptos de procesamiento de la información corre peligro de quedarse en lo más superficial del léxico, con el producto resultante, entonces, de una psicología de sustancia social y de mero barniz cognitivo.

Quizá por el entrecruzamiento de tradiciones y disciplinas diferentes, pocos dominios en psicología se hallan tan cargados de equívocos conceptuales y de léxico como el del conocimiento de sí y sus áreas vecinas del sistema “auto-“. La doble posición gramatical -sustantiva y adjetiva o, mejor, de prefijo- del inglés “self” y del alemán “Selbst”, que se corresponden, respectivamente, con el castellano “sí mismo” (a veces, encima, sustantivado: “the self”, “das Selbst”, “el sí mismo”, o sea cosificado), y, por otro, con el prefijo “auto-“, contribuye mucho al galimatías conceptual (cf. Fierro, 1983; Kaplan, 1986). A menudo, se confunden, además, términos colindantes como autoconcepto, autoconocimiento, autoestima y autopercepción. Así que, sin fiarse de las denominaciones, es preciso atender, en cada estudio, a los fenómenos realmente investigados y colocarlos en una red léxica y conceptual apropiada.

A la correcta ubicación en esa red se ordena la exposición que sigue, y que no ambiciona integración o síntesis, sino sólo esclarecimiento y orden. A tal objeto procede en tres secciones, en las que los varios temas y las varias disciplinas -psicología cognitiva y social, pero también evolutiva y de procesos básicos de la persona- se enredan, entrecruzan y superponen: primero, en un análisis procesual, descriptivo de algunos procesos o momentos del autoconocimiento (2); luego, en un análisis estructural, con la presentación de un modelo arquitectónico de las autorrepresentaciones y un comentario sobre sus funciones (3); en fin, en el estudio de la génesis y los determinantes del autoconocimiento (4).

II. Procesos de autoconocimiento

Conocerse a sí mismo, como toda actividad cognitiva, es una actividad en proceso. No consta de un solo instantáneo acto, sino de actos varios desplegados en secuencia y articulados entre sí. La psicología cognitiva actual suele representar ese proceso en modelos generales de flujo y procesamiento de información, en parte rivales y en parte análogos, que precisamente tienen en común hacerse visibles en algún diagrama de flujo, con sus fases en serie -rara vez en paralelo-, sus flechas de secuencia y dirección, sus bucles de retorno y de realimentación. No hace falta, sin embargo, adherir a modelos de procesamiento de información para señalar que el conocimiento de sí mismo es un proceso y ha de ser analizado como tal proceso.

Propuestas medianamente pormenorizadas sobre el autoconocimiento en los términos formalistas de los modelos de procesamiento de información sólo las hay para algunos momentos de la secuencia (así la de Scheier y Carver, 1988, sobre la autorregulación: cf. 2,5). Para la secuencia entera hay poco más que bosquejos. Así, Bandura (1978) ha propuesto tres bloques secuenciados de actividades o procesos, los de auto-observación, auto-enjuiciamiento y auto-respuesta; y Jordan y Merrifield (1981) mencionan cuatro momentos o procesos (recuerdo, evaluación, transformación y generación de sí mismo), que, a su vez, son, más bien, conjuntos de procesos. Ambas propuestas coinciden en destacar la autovaloración, que, en cambio, en la presente exposición no va a ser objeto de estudio formal, y esto por dos razones: a) porque enjuiciar, evaluar o valorar no es tanto un momento específico del proceso cognitivo, cuanto una cualidad inherente a los distintos momentos (imposible autoconocerse sin autovaluarse); b) porque la autoevaluación, por sí sola, constituye un tema demasiado amplio -con literatura casi inabarcable sobre autoestima-, donde se ha sumido hasta el ahogo la mayoría de los investigadores del autoconocimiento (como advierten McGuire y McGuire, 1988), lo que debe servir para aviso de otros navegantes.

Lo que sigue no es un modelo teórico o analítico propiamente tal. Es sólo una plantilla para ajustar investigaciones, resultados y modelos varios. Es, si acaso, esbozo de un posible tratado del autoconocimiento, con diseño a favor de la simplicidad, y ésta en beneficio de una claridad expositiva que redundará -se espera- en la dilucidación del objeto de estudio. A este esclarecimiento de la materia se ordena la distribución del proceso de autoconocimiento en cinco actividades o, más bien, fases complejas de actividad cognitiva, que reúnen una doble cualidad, primero, la de corresponderse con sendas grandes fases de la secuencia cognitiva: atención, percepción, memoria, formación de conceptos, decisión; y, segundo, la de ser fases para las que existe suficiente investigación empírica: autoatención (y autoobservación), autopercepción, memoria autobiográfica, autoconcepto, autodeterminación.

Permítase insistir en la complejidad de cada una de esas fases. La memoria comprende un conjunto de procesos que se extienden desde la huella sensorial de brevísima duración hasta la recuperación de recuerdos a muy largo plazo. La formación de conceptos implica una extensa secuencia de actividades de discriminación, clasificación, categorización, generalización, solución de problemas. Y no menor complejidad comportan actos en apariencia simples como la atención, la percepción o la decisión, actos, encima, todos ellos, recíprocamente involucrados. Además, la secuencia en que se producen y en que vienen presentados no tiene claros cabos inicial y final. Cada supuesto comienzo -así, un acto de autoatención- tiene lugar tras haberse producido innumerables series de actividades perceptivas, mnésicas, conceptuales y de decisión. No es una única secuencia sin retorno. Son, en realidad, secuencias múltiples de actividades que acontecen de manera repetida (Scheier y Carver, 1988).


2. 1. Autoatención y auto-observación

La actividad cognitiva comienza por la atención, disposición receptiva orientada a estímulos sensoriales, a experiencias, a información. La atención, cuando es deliberada y consciente, se hace observación activa, una observación que se practica a través no sólo de la visión -aunque sea el modo de observación más frecuentado-, sino de todos los analizadores sensoriales: observamos también con el tacto, el olfato, el gusto, la audición. El llamamiento a autoconocerse parece pedir, de entrada, esto: prestar atención y observarse a uno mismo, aplicarse a la introspección, a aquella autorreflexión que se centra en pensamientos, sentimientos y estados amímicos propios.

La atención es una conducta nada simple o elemental, que, si incluye voluntariedad o propósito, o, cuando menos, conciencia, implica operaciones cognitivas superiores: se presta atención, se observa, en función de expectativas, preconceptos, intereses e incluso teorías. Aunque se da también atención a uno mismo fuera del control voluntario y aún de la conciencia, ha sido, sobre todo, la atención consciente y deliberada -la observación- la que ha interesado a la psicología, y esto bajo dos rúbricas: la introspección y la autoatención consciente.

La introspección ha ocupado -aunque no mucho- a la psicología objetiva, mas no tanto como actividad (auto)cognitiva, cuanto como posible método de investigación científica. En los inicios de la psicología empírica, hace algo más de cien años, Wundt se servía de la introspección de sujetos entrenados para establecer las primeras hipótesis científicas acerca de la percepción. Más tarde, la introspección ha quedado del todo -o casi- retirada de los procedimientos de investigación de la conducta: desechada no sólo por el conductismo largo tiempo dominante, sino por toda la psicología objetiva, que, pese a esporádicos intentos de rehabilitación (así, Bakan, 1973), teme en ella, como en la conciencia (cf. Mandler, 1975), toda suerte de errores y distorsiones y, en definitiva, la ve apenas fíable y de escaso rendimiento en ciencia.

Más estudio e interés ha concitado la autoatención consciente en cuanto actividad favorecida, o no, por ciertas circunstancias y con posibles consecuencias en el propio subsistema “auto-“. El estudio se ha centrado alrededor de la teoría denominada de la “autoconciencia objetiva” (Duval y Wicklund, 1972; Wicklund, 1975), que se refiere a la conciencia de sí en cuanto objeto, un “sí mismo”, por otro lado, claramente “interior”, de autoexperiencia e intimidad, y no de elementos periféricos de la propia persona. Es una denominación poco afortunada; y, de acuerdo con la puntualización conceptual de que la (auto)conciencia no es un comportamiento, sino una posible cualidad del comportamiento (cf. 1,1), la teoría quedaría mejor denominada por la “autoatención” -como los autores mismos hacen alguna vez-, con la sola precisión de que se trata de atención conscientemente dirigida a uno mismo.

Dicha autoatención consciente ha sido estudiada en situaciones -experimentalmente creadas- capaces de inducirla, tales como hacer que los sujetos: a) escuchen su propia voz registrada en un magnetófono, b) contesten a un cuestionario teniendo delante un espejo que les refleja su propia imagen, c) contemplen esa imagen propia en una pantalla de televisión en circuito cerrado. El efecto de situaciones así es un rebajamiento significativo de la autoestima en los sujetos a ellas expuestos. Es efecto, con todo, transitorio, y cuyo impacto decrece progresivamente con el tiempo, sin duda, a consecuencia de habituación o adaptación. Pero no sólo la autoestima, también la ejecución de tareas aparece inferior en condiciones generadoras de autoatención.

Los citados autores han estudiado, además, cuán reacias son las personas a exponerse a situaciones generadoras de autoatención, sobre todo, en un contexto erosionador de su autoestima. La reacción prevaleciente es la de huida o escape, aunque sólo sea enfocando la atención hacia estímulos distractores. He ahí algunos hechos: 1) tras haber recibido una evaluación desfavorable, los sujetos estudiados abandonan una habitación con espejos mucho más rápidamente que otros sujetos colocados en una habitación sin ellos, aunque no existen diferencias si la evaluación ha sido favorable; 2) algo parecido ocurre en la magnitud del tiempo que una persona es capaz de escuchar su voz en el magnetófono, según que poco antes otro sujeto del sexo opuesto, cómplice del experimentador, le haya expresado aceptación o bien rechazo; 3) en una sala de espera con un gran espejo las personas fuman mucho más que en otra sala sin espejo, operando aquí el cigarrillo, igual que en otras situaciones de la vida diaria, como distractor que ahorra la estimulación aversiva procedente de la autoatención.

El precedente análisis presupone un funcionamiento dicotómico de la atención consciente, que no es compartible en dos focos distintos, pudiendo estar dirigida a uno mismo o bien al exterior, pero no compartida o dividida en ambas direcciones a la vez. Los hechos relevantes consisten en que la autoatención hace descender la autoestima y que una mala valoración por otros induce a evitar autoatenderse y a buscar la distracción. Y la explicación -de índole motivacional- atribuída a la doble secuencia de hechos es que la autoatención trae consigo autovaloración, la cual genera discrepancias entre el nivel de aspiración fijado por la propia autoestima y los datos de autoobservación, discrepancias con mayor frecuencia de signo negativo. En consecuencia, la autoconciencia o autoatención casi inevitablemente significa autocrítica y adquiere propiedades aversivas. En general, las personas tratan de evitar por algún medio -como los estímulos distractores- las consecuencias aversivas de cualquier valoración negativa -propia o ajena- de ellas mismas.

En suma, no nos agrada prestarnos atención a nosotros mismos; y no nos es grato, porque la autoatención contribuye, de ordinario, a autoevaluarnos de modo negativo. No siempre ocurre así, de todas formas (hay excepciones, que señala Gibbons, 1990); y, además de hecho generalizado, parece también constituír un fenómeno con fuerte componente diferencial, contra lo que suponía la presentación inicial de Duval y Wicklund (1972). No es extraño que un análisis disposicional -interesado no en las situaciones inmediatas, sino en las disposiciones personales- se haga cargo de las significativas diferencias entre personas en cuanto a los fenómenos de autoconciencia (Buss, 1980). Tiene más interés citar que, en una revisión posterior, el propio Wicklund (1978) reconocía que la teoría -en sí, generalista, nomotética- puede ser completada por un enfoque de diferencias individuales; y que, en una de las más recientes exposiciones (Gibbons, 1990), en claro deslizamiento hacia un enfoque diferencial, se hable con desenvoltura de personas “autofocalizadas”, como si el grueso de los fenómenos de autoatención tuviera lugar sólo en ciertas personas, las más autoconscientes, atentas a sí mismas.

2.2. Autopercepción

La percepción es la actividad de toma de contacto con la realidad, exterior o “interior”; pero en ningún modo puede reducirse a “sensaciones” -una abstracción inexistente- procuradas por los “sentidos”. Es una actividad compleja, y no sólo por la variedad de nuestros analizadores sensoriales extero- y propio-ceptivos. Toda percepción presupone patrones perceptivos y mnésicos que permiten la discriminación y el reconocimiento. La existencia de ilusiones y errores perceptivos muestra hasta qué punto los perceptos están regidos por imágenes previas y hasta por conceptos.

De nosotros mismos tenemos, por de pronto, extero-percepción: vemos nuestro cuerpo, escuchamos nuestra voz, podemos palpar con los dedos otras partes del organismo. En la extero-percepción, además, nos percatamos también de nuestro comportamiento manifiesto. Este nos es accesible como a los observadores externos, y con la ventaja de una excepcional cercanía y continuidad a lo largo de todo el tiempo. Nos percibimos más de cerca y de continuo que cualquier otra persona y que a cualquier otra persona. Mas no todo son ventajas en la autopercepción, que es también bastante tosca. Baste con alguna observación anecdótica: todos los adultos reconocemos nuestro propio rostro entre un millón, pero apenas somos capaces de reconocer algo tan familiar como nuestras propias manos (cf. los estudios que citan Woodworth y Schlossberg, 1954). Nuestra voz no la escuchamos como la oyen los demás, y nos cuesta reconocerla la primera vez que la oímos en reproducción magnética. Nuestro mismo rostro y sus gestos sólo nos resultan visualmente observables por mediación del espejo; hay otras personas, pues, que nos los observan por más tiempo. De nosotros mismos, en suma, tenemos una extero-percepción -y, en consecuencia, también discriminación y memoria- sumamente deficiente y sujeta a distorsiones.

El problema serio -y clásico- de la autopercepción, con todo, reside en la autopercepción interna, percepción de fenómenos que ningún otro sujeto puede percibir: el dolor propio es el prototipo, pero cuentan ahí también los estados de ánimo, los gustos, los deseos, las intenciones. El problema tiene que ver con el autoconocimiento que se expresa en enunciados como: yo sé / conozco / percibo que me duele / me gusta / me siento, etcétera. Podemos abreviar llamándoles “estados psi” (por “estados psíquicos”, tomando una idea de Tugendhat, 1979). Respecto a ellos hay un debate filosófico importante, animado por algunas observaciones profundas de Wittgenstein (véase luego 5.3), con las que converge mucho la psicología social de hoy. Esta psicología, aunque conserve lealtades conductistas, es capaz de superar el conductismo de origen para quedar simplemente en psicología objetiva, objetivadora. De hecho el tipo de análisis de la autopercepción propuesto y desarrollado por Bem (1967, 1972) bajo el rótulo de “conductismo radical” -o metodológico- pertenece no al conductismo en exclusiva, sino a los fundamentos del método objetivo en ciencia. En sus propias palabras, esa psicología, “al analizar un fenómeno comportamental complejo… intenta establecerlo como un caso especial de alguna relación funcional previamente sustanciada, descubierta en el análisis experimental de conductas más simples”.


Toda psicología objetiva, y no sólo el conductismo, se propone analizar tanto la autopercepción, como el resto de actividades de autoconocimiento  -a las que por cierto también se refiere Bem-, mediante principios análogos a los de la percepción y conocimiento de personas en general. Autopercepción y autoconocimiento son estudiados como variedades de la percepción social y del conocimiento interpersonal. En principio, y por presunción metodológica, se asume que la percepción -y el conocimiento- de uno mismo constituye no un proceso singular y único, sino un fenómeno sometido a las mismas leyes de la percepción, en particular, de las leyes que rigen la percepción de personas. Se destaca así que la autopercepción o el autoconocimiento -cómo me percibo es un elemento de cómo me concibo- no tiene nada de místico o mágico, de intuitivo o inmediato, de privilegiado, singular y único frente a procesos cognitivos de otros sujetos observadores -los extraños- u otros objetos de percepción -el mundo exterior-.

En la interpretación objetiva de la autopercepción -una autopercepción, conviene reiterar, que comprende momentos de autoconcepción o autocomprensión-, los estímulos privados -y los “estados psi”- desempeñan un papel menos importante de lo que el individuo imagina. Muchos de los enunciados autodescriptivos que parecen corresponder a percepciones discriminativas internas de tales estímulos o estados pueden de hecho corresponder al mismo género de eventos públicos utilizados para inferir estados internos de otras personas. Ejemplo aportado por Bem: si me preguntan si me gusta el pan integral, tal vez contesto “supongo que sí, lo como muy a menudo”; exactamente lo mismo que si se tratara de una tercera persona.

La teoría de la autopercepción que Bem propone puede compendiarse en dos proposiciones. La primera, más general, dice que los individuos llegan a saber de sus propias actitudes, emociones u otros estados internos mediante inferencias a partir de la observación de: a) su propia conducta manifiesta; b) las circunstancias en que esta conducta acontece. La segunda tesis, complementaria de la anterior, se refiere a los casos en que los indicios internos -discriminadores, señalizadores- son débiles, ambiguos o difíciles de interpretar; y afirma que, en tal caso, el individuo se halla respecto a sí mismo en la misma posición de un observador externo, que debe confiar exclusivamente en indicios externos para inferir los estados interiores de la persona.

Aparte de otras evidencias empíricas, aduce Bem un estudio experimental que comparó la percepción del dolor en personas que recibieron descargas eléctricas de igual intensidad, aunque sucesivamente en dos condiciones distintas: en una condición, pudiendo apretar un botón para poner fin a la descarga, si les resultaba intolerable (lo que ninguno de los sujetos llegó a hacer); en otra, debiendo apretar el botón tras el inicio de la descarga, tan pronto como pudieran, como si se midiera su tiempo de reacción, pero sin que en este caso presionar el botón pusiera término a la descarga. Los sujetos informaron haber experimentado un daño mayor en esta última condición (Bandler, Madaras y Bem, 1968). El comentario de Bem es que uno juzga sobre sí mismo exactamente igual que juzgaría un observador externo. Pero no es el único comentario o interpretación posible. Cabe y es plausible una interpretación rival -que procede en clave cognitiva, y no de percepción social- en la línea de los hallazgos ya clásicos, de Glass y Singer (1972), de que la percepción de control sobre acontecimientos dolorosos o aversivos -como la descarga eléctrica- disminuye su carácter penoso o desagradable.

La posibilidad de interpretaciones rivales de unos mismos hechos es habitual en este ámbito. Se da también respecto al hallazgo indiscutido, de Schachter (1964; cf. Schachter y Singer, 1962), de que nuestros estados emocionales son indiferenciados, al menos en el nivel puramente fisiológico, y que consisten en una activación general indistinta, apareciendo su diferenciación -su percepción discriminativa- como resultado, sobre todo, de etiquetas cognitivas con las que los calificamos. Estas, a su vez, serían muy sensibles a los indicios del contexto y estar en alto grado influenciadas por las circunstancias exteriores. Para una psicología social de orientación cognitiva es un hallazgo de oro, que apuntala sus presupuestos básicos. En continuidad con él se destaca que incluso la percepción de que una determinada acción propia se haya debido a uno mismo o a las circunstancias externas parece maleable y sujeta a cambio. Hay, en general, multitud de claves, de reglas, que permiten interpretar variadamente la “experiencia interior”. Desde la psicología social se concluye, en suma, que esa experiencia interior es, en esencia, una experiencia cognitivamente construída, que en su construcción desempeña un papel decisivo el marco social, que no hay fundamentos o validación, ni objetivos, ni subjetivos, para tal autoconstrucción, y que ésta es, en definitiva, una creación mítica del individuo (Gergen, 1981).

Ahora bien, sin ignorar el carácter “construido” y aún “mítico” de la autopercepción y “experiencia interior”, debe puntualizarse que, también en el conocimiento y la experiencia de lo “exterior”, todo es “construido” y está socialmente configurado; y que, por tanto, nada en tal característica autoriza a una suspicacia desvalorizadora de la autopercepción respecto a otras percepciones del mundo social y físico. Hay que añadir, además, que los hallazgos de Schachter no son los únicos pertinentes. En desafío y cuestionamiento de su tesis, recientemente Stepper y Strack (1993) parecen haber encontrado evidencias de una situación bastante menos simple, que obliga a distinguir entre representaciones experienciales, vinculadas a la propia vivencia, y noéticas, o estrictamente de conocimiento. El sentido y coloración afectiva de las emociones y estados de ánimo se debería, en parte y/o a veces, a estas últimas representaciones, como reza la tesis clásica de Schachter, pero también, en parte y/o en otras ocasiones, a representaciones inherentes a la vivencia misma.

De todos modos, aún el modelo de Bem, que asimila la percepción de sí mismo a la percepción de personas en general, reconoce importantes diferencias significativas entre una y otra. En la autopercepción y en la autoatribución, cuenta un conjunto de indicios y estímulos internos -aunque no tan inequívocos como suele presumirse- que no están a disposición del observador de fuera; el sujeto tiene un dilatado conocimiento de su propia pasada historia con detalles que suelen faltar en el conocimiento de otros; intervienen típicos procesos de distorsión, como los mecanismos de defensa, que se ordenan a la protección de uno mismo (cf. 3.3), y que sólo en medida menor intervienen en la percepción de otros. La autopercepción procede desde el punto de vista del actor, mientras la percepción interpersonal lo hace desde posiciones de observador. Son diferencias que contribuyen a matizar en mucho la tesis básica de Bem de que los procesos autoperceptivos son los mismos implicados y estudiados por la psicología social en la percepción de personas.

2.3. Memoria autobiográfica

Los procesos y estructuras de memoria ocupan un lugar central en el conocimiento; y la mayor parte de los estudios del procesamiento cognitivo son estudios sobre memoria. Hasta cierto punto, todo conocimiento -o casi todo- es memoria. Esta, además, no es un registro o un proceso único; consta de varios procesos y registros, cuyos nombres más frecuentes en los modelos de memoria son los de memoria sensorial, memoria a corto y a largo plazo, memoria de trabajo (“working”), con sus operaciones propias, tales como repetición, codificación, registro, reconocimiento, reminiscencia y recuperación.

Es dudoso que exista, como registro o proceso aparte, una memoria de sí mismo (véanse alternativas posibles a ese propósito en Fernández-Rey, 1988, y en Kihlstrom y otros, 1988). Según se mire, toda memoria es necesariamente “auto-“, guarda relación con experiencias de uno mismo. Precisamente el fenómeno más sobresaliente al respecto es que la información codificada en relación con uno mismo se recuerda mejor que cualquier otra información. La codificación autorreferente ejerce efectos positivos sobre la memoria (Bower y Gilligan, 1980; Kendzierski, 1980; Kuiper y Rogers, 1979; aunque cf. también Kihlstrom y otros, 1988, que lo cuestionan). Así, pues, la autorreferencia es memorable: conservamos en memoria lo que es pertinente y en la medida en que es pertinente para nosotros. Pero esto mismo hace que no resulte fácil distinguir una automemoria específica frente a la memoria general, toda vez que la autopertinencia no es una categoría cerrada, sino una dimensión continua, con grados, de mayor a menor.


En la memoria de uno mismo hay contenidos semánticos, relativos a categorías en las que cada cual se autorrepresenta: uno suele recordar, y no olvida, su nacionalidad, su sexo, el color de su piel, sus rasgos permanentes. Otros contenidos corresponden a automemoria episódica, memoria de hechos. Se habla de memoria autobiográfica para nombrar a esta última, a la referida a la propia vida en el curso de sus acontecimientos, la historia de uno mismo, el archivo y el recuerdo de acciones y experiencias propias en el pasado.

La memoria autobiográfica constituye un elemento central del autoconocerse. A falta de ella no habría conocimiento de nosotros mismos. De ella cabe predicar lo mismo que se dice de la memoria de los pueblos, de la historia: que la memoria es maestra de vida; que quien olvida su propia historia está condenado a repetirla, y a repetirla precisamente en sus errores; o -como dice el historiador Lucien Febvre- que es un medio de organizar el pasado para impedirle que pese demasiado sobre nuestros hombros (lo que hace del olvido un componente esencial de la historia y la memoria).

Los recuerdos de uno mismo -como todo recuerdo- son irregulares y a menudo están alterados, con alteraciones, empero, que suelen preservar su significado básico para el individuo. En personas a quienes hizo llevar un diario de hechos que les sucedían, Barclay (1986) encontró, en una prueba de reconocimiento, el efecto de “falsa alarma”: reconocían como ocurridos algunos hechos no sucedidos que, no obstante, guardaban semejanza con los sucedidos. Eso mismo halló Neisser (1981) en un estudio de caso del ex-Secretario de Estado norteamericano John Dean, contrastando su recuerdo con las grabaciones magnetofónicas: recordaba no los detalles, pero sí el contexto y el sentido general de sus conversaciones con el presidente Nixon sobre Watergate. Estas son características de la memoria en general y no sólo de la autobiográfica. Pero su especial relevancia para el autoconocimiento es clara. La idea de sí como honesto/deshonesto, sincero/insincero, hábil/torpe, etcétera, depende en sumo grado del modo en que, en cuanto a la sustancia, uno recuerda pasadas acciones y también conversaciones.

En la accidentada irregularidad de la memoria autobiográfica emergen ciertos recuerdos de especial viveza, que sirven también de hitos de referencia para otros recuerdos, marcando un “antes” y un “después”. Son recuerdos personales, aunque a veces no sólo privados, sino colectivos, compartidos. En la memoria de los ciudadanos adultos de Estados Unidos está vivo el recuerdo del asesinato del presidente Kennedy. De modo semejante, en la de ciudadanos españoles lo está el del fallido golpe de estado del 23-F (cf. Cañas y Bajo, 1991). Parece haber en ellos un componente emocional intenso que determina su carácter vívido. Sin embargo, también podría ser la repetición de sus imágenes, en fotografías y en la televisión, el determinante de la consolidación del recuerdo (Bohannon 1988; Neisser, 1982).

Tanto la memoria como el olvido son funcionales. El protagonista de Funes, el memorioso, una “ficción” de Borges, que recuerda cada hecho y cada imagen con todos sus pelos y señales, acaba por morir aplastado bajo el peso de sus recuerdos innúmeros. Seguramente por eso nuestro recuerdo es bueno en lo general y malo en los detalles (Barclays, 1988). Al olvido se le atribuye una función adaptativa (Bjork y Bjork, 1988). El psicoanálisis postula que tendemos a olvidar precisamente lo doloroso y negativo, para así defendernos de ello; pero las evidencias empíricas al respecto no son inequívocas; y hay datos tanto a favor (Teasdale y Fogarty, 1979), cuanto en contra (Mark, Williams y Broadbent, 1986) de la tesis psicoanalítica.

2.4. Autoconceptos y “construcción” de sí mismo

A menudo se habla de autoconcepto para referirse, de manera global, al autoconocimiento, y a veces, además, con patentes connotaciones de autovaloración: en el sentido de tener un buen o un mal concepto de sí mismo. En rigor, hay que tomarlo en un sentido más restringido y aplicarlo estrictamente a la actividad de formación de (auto)conceptos, que constituye un momento del proceso cognitivo. Por otro lado, mucho de lo estudiado bajo las rúbricas de autopercepción y de automemoria forma parte de la autoconceptuación o autoconcepción. Los autoperceptos -ya se ha visto- están asociados a autoconceptos; y todo ello, a su vez, interviene en los mecanismos y registros de la memoria autobiográfica, tanto para codificar y archivar, cuanto para recuperar contenidos de ella. Bajo cierto aspecto, incluso, los autoconceptos son registros de memoria, no de la estrictamente autobiográfica, sino de la memoria semántica, relativa a significados de las palabras, de las acciones y de las operaciones.

A estas alturas del análisis casi es ocioso reiterar otra vez el principio básico que ha guíado la investigación psicológica en esta materia y que ahora puede especificarse así: la formación de conceptos acerca de nosotros mismos sigue las mismas leyes de la formación de conceptos en general o, más en particular, de la formación de conceptos sociales, relativos a personas. La aplicación de este principio y la investigación empírica han llevado a destacar, en consecuencia, diferentes características de los autoconceptos relacionadas con estos tres perfiles: como esquemas, como prototipos y como constructos.

Un primer análisis posible -inicialmente propuesto por Markus (1977, 1980, 1983; cf. la revisión de Fernández-Rey, 1988)- considera los autoconceptos como “esquemas”: representaciones de conjuntos de miembros de una categoría particular. Los esquemas son estructuras de conocimiento derivadas de la experiencia pasada -sobre todo, social-, y que organizan y guían el procesamiento de la información pertinente para uno mismo en la experiencia actual. Con carácter general, los autoesquemas tienen que ver con la apariencia física y la conducta propia, las relaciones con otros, la personalidad de uno mismo, los valores y metas personales, las reglas y estrategias para controlar conducta; y, como otros esquemas, proporcionan un anclaje, un marco, una referencia a las experiencias nuevas. Pero las personas poseen auto-esquemas diferentes. Son “esquemáticas” respecto a ciertas dimensiones y no a otras; y, de acuerdo con el esquematismo propio, procesan en modo autorreferente unos aspectos o episodios, y no otros. Cada persona utiliza, además, tales esquemas tanto consigo misma cuanto con otros (cf. también Markus y Smith, 1981).

Los esquemas pueden ser más concretamente definidos como prototipos. Estos han sido introducidos en psicología en el estudio de la cognición social (cf. Cantor y Mischel, 1979), en acuerdo con la teoría y la lógica de los conjuntos borrosos, de Rosch (1978). Los prototipos son el núcleo ejemplar, el centro de referencia, de un concepto difuso o borroso. El conocimiento social, en este análisis, es conocimiento mediante prototipos. El autoconocimiento también lo es. Autores varios, de orientación psicosocial (Kihlstrom y Cantor, 1984; Kuiper y Derry, 1981; Rogers, 1981; Rogers, Rogers y Kuiper, 1979), llegan a reducir el “sí mismo” a un aspecto del procesamiento humano de información: el prototipo o conjunto de prototipos acerca de uno mismo. Eso equivale a fundir -indebidamente- los múltiples sistemas del “sí mismo” (o de “yo”, o de la personalidad) en uno solo, en el del autoconocimiento. Pero, al margen de tan arbitraria reducción, proporciona una imagen aceptable del autoconocerse o, mejor, del autoconceptúarse. El modelo representa los (auto)prototipos como una plantilla mediante la cual un procesador reconoce o identifica un estímulo, una “entrada”: así, la percepción autorreferencial aparece cuando, en la operación de comparar un estímulo con el prototipo, se comprueba que sí encaja en la estructura de éste.


Autoprototipos y autoesquemas darían razón -según los autores citados- de fenómenos descubiertos en la investigación de la memoria: a) la mayor probabilidad de “falsa alarma”, en tareas de reconocimiento de memoria, cuando hay similaridad entre el item presentado y algún prototipo del sujeto; b) el tiempo de reacción más breve para los ítems reconocidos como prototipos de un sujeto; c) la memoria acrecentada acerca de palabras autodescriptivas. Dichos autores, sin embargo, no suponen que los autoprototipos sean idénticos a los prototipos con que categorizamos a otras personas (cf., además, Kuiper y Rogers, 1979): los autoprototipos parecen más ricos que cualesquiera otros prototipos, y, sobre todo, tienen un importante componente afectivo, hasta el extremo de que la elicitación de una reacción fisiológica autonómica puede considerarse una señal de que estamos ante un autoprototipo. Adviértase, pues, un curioso deslizamiento que se reitera a través de los distintos momentos del proceso cognitivo. Tras haber puesto tanto énfasis en el principio de que autoconocerse -percibirse, recordarse, conceptúarse- obedece a las mismas reglas y es una simple variedad del conocer en general, o del conocer personas, al autoconocimiento se le reconocen tantas y tales particularidades que aquel principio, tan solemnemente establecido, queda muy tocado y deja de constituir una guía precisa de investigación.

Suele subrayarse, en fin, que los autoconceptos son “constructos”: construcciones que el individuo ha fabricado acerca de sí mismo. Cabe ahora concretar que son construcciones resultantes de todos los procesos anteriores en la secuencia del autoconocimiento: productos de la autoobservación, la autopercepción, la automemoria, cuya naturaleza de construcción activa, y no mera huella o recepción pasiva, quedó ya resaltada.

La idea de los constructos personales procede de Kelly (1955), cuya imagen de la personalidad se resume en esto: “dime cómo construyes tu mundo, sobre todo el de las personas de tu entorno, y te diré quién eres”. Desde ese “alternativismo constructivo” emerge, obviamente, la tesis de que no tanto somos, o conocemos cómo somos, cuanto -cognitivamente- nos construimos, y esto a través de distintos conceptos o también narraciones acerca de nosotros mismos (Gergen y Gergen, 1988). En su autoconstrucción cognitiva cada persona tiene varios “sí mismos” posibles (Markus y Nurius, 1986); y, en consecuencia, es capaz de construirse y construir su mundo de modos alternativos. El individuo puede ser creativo en la “invención de sí mismo” (Jordan y Merrifield, 1981); en verdad, no le queda más remedio que serlo.

2. 5. Autodeterminación

Si autoconceptuarse es autoconstruirse, en ello interviene ya la autodeterminación. En ello, una vez más, aparece la compenetración entre distintos momentos del proceso de autoconocimiento, momentos, sin duda, diferentes, analizables por separado, pero tramados y realimentados entre sí; así como también aparece que el proceso de autodeterminarse a algo ha de entenderse como variedad -esta vez, sin duda, prototípica- del proceso, en general, de determinarse o decidirse a algo.

La psicología de la decisión ha destacado la gran complejidad del proceso de decidir, que envuelve una elaborada actividad cognitiva antes de llegar al acto de la opción. Los rasgos más sobresalientes del proceso humano de decisión son que las decisiones se toman en condiciones de riesgo e incertidumbre, sobre la base de una información incompleta y de unas preferencias cambiantes, móviles, no definidas de una vez por todas (cf. Fierro 1993, cap. 3). Son rasgos que corresponden, desde luego, al proceso de autodeterminarse a algo. Es más, en la decisión, con evidencia mayor que en otros momentos cognitivos -incluída la memoria-, resulta ostensible la connotación “auto-” que le es inherente. Toda decisión es autodecisión; en toda opción está comprometida la propia acción. Incluso la opción entre objetos diversos -comprar un televisor en vez de un frigorífico- comporta autodeterminarse a acciones futuras, relacionadas con el objeto escogido. La autodeterminación resulta ser, en consecuencia, no una clase especial de decisiones, sino un aspecto de toda decisión, aspecto, sin embargo, que pasa a primer plano en las decisiones de mayor relieve: elegir una carrera, obtener un puesto de trabajo, casarse con tal o cual persona. O bien, dicho de otro modo: las decisiones nos resultan importantes y las vivimos como genuinas decisiones en la medida en que nos afectan e implican autodeterminación.

La autodeterminación -en general, la decisión- constituye el punto de articulación a través del cual el proceso cognitivo se hace acción, conducta manifiesta. La cuestión -debatida, como se verá luego (4,3)- de si el autoconocimiento tiene efectos comportamentales ha de examinarse precisamente en la actividad de la autodeterminación. Las autorrespuestas o autorreacciones que Bandura (1977) considera como última fase del proceso de autorregulación, sólo llegan a producirse a través de una instancia -no de mera “voluntad”, sino también cognitiva- de autodeterminación.

No son bien conocidos los parámetros sobre cuyas bases tomamos decisiones y nos autodeterminamos. Una dimensión diferencial seguramente pertinente es la de automonitorización, propuesta y estudiada por Snyder (1979), dimensión en la que los individuos difieren según se vean a sí mismos y se comporten de manera muy pragmática, en acuerdo flexible y adaptable a las cambiantes demandas del entorno, o, por contrario, se autoperciban y se conduzcan guíados por principios, actitudes, valores y disposiciones personales, poco sensibles a los requerimientos y a los cambios de cada situación. Se ha demostrado, por ejemplo, que los individuos más sensibles al entorno están mejor predispuestos a participar en situaciones mal definidas, mientras los menos sensibles rehuyen tales situaciones y, en cambio, están más dispuestos que los primeros a tomar parte en conversaciones sobre temas congruentes con sus intereses (Snyder y Gangestad, 1982; Snyder y Kendzierski, 1982). Bandura y Jourden (1991), que han explorado los mecanismos que rigen el impacto de la comparación social en la toma de decisiones, encuentran que algunos de aquéllos implican el sistema de autoconocimiento: así, la autoeficacia percibida, la fijación de metas personales, las autorreacciones afectivas (a los cuales se añade, como cuarto mecanismo, la calidad del pensamiento analítico). Aparece, con eso, la influencia que momentos previos del proceso autocognitivo ejercen sobre el de autodeterminación.

En todas y cada una de sus fases anteriores -de la autopercepción al autoconcepto-, la actividad de autoconocimiento es reguladora de la propia conducta. Pero, si a algún único momento del entero proceso de conocerse a sí mismo ha de atribuirse el papel autorregulador, ése es, sin duda, el momento de la autodeterminación. El análisis cognitivo de la autodeterminación entronca bien, por eso, con análisis de las conductas de autorregulación -como el de Bandura (1986)- inspirados en la teoría del aprendizaje social, de observancia todavía conductista, aunque interesados en los procesos cognitivos y en el sistema del sí mismo.

A semejanza de teorías o modelos que, bajo el nombre de una actividad concreta -sea autoatención, autopercepción, o autoconcepción-, en rigor se extienden a todo el proceso de autoconocimiento, también alrededor del momento de la autodeterminación ha sido propuesto, por Scheier y Carver (1988), un modelo, que, por otra parte, se llama de “autorregulación”. Es, por cierto, uno de los modelos más detallados en esta materia; y presenta la particularidad de servirse de la metáfora cibernética para considerar la autorregulación comportamental humana (así, como suena, sin paños calientes) a semejanza de los servomecanismos más simples. Los citados autores estiman -con elevado optimismo- que el intrincado asunto de cómo se produce el tránsito de la cognición a la acción -y que ha solido verse como flanco débil de la psicología cognitiva- se resuelve cómodamente por analogía con el funcionamiento de mecanismos elementales de retroalimentación, añadiendo tan sólo que en el caso de la autorregulación humana todo eso funciona de manera no tan elemental, sino compleja y sofisticada.

La clave del modelo de autorregulación -mejor, de autodeterminación-, de Scheier y Carver, la constituyen los “valores de referencia”, propios de cada individuo, y a los que se refiere el sistema cognitivo para regular la acción encaminada a alcanzarlos. Tales “valores” -que son estándares no necesariamente valorativos, sino simplemente de comparación- se ubican en distintos órdenes jerarquizados, supraordenados y subordinados unos a otros. De acuerdo con el modelo, la autorregulación es el servomecanismo “cognitivo” -este adjetivo es un decir, de todos modos- de realimentación en bucle que permite crear y mantener la percepción de la propia conducta actual en correspondencia con un valor de referencia; es un mecanismo de autodeterminación mediante el cual se desencadena la actividad motriz necesaria para alcanzar un(os) determinado(s) estándar(es) de referencia. En muchas de las acciones de rutina intervienen tan sólo estándares de nivel bajo. En otras acciones -o decisiones- son estándares superiores los que se activan. La multiplicidad de valores no siempre compatibles entre sí añade complejidad -y conflicto- a la regulación del entero sistema cognitivo / comportamental.


El modelo de autorregulación es acertado en considerar la acción humana como esencialmente propositiva, como proceso continuo de establecimiento de metas y de ajuste -mediante el uso de información retroalimentada- de los patrones de conducta adecuados para esas metas. También acierta en ver la decisión, la autodeterminación, como entrecara de contacto -y de articulación, de juego- de cognición y acción. Persisten serias dudas sobre el valor de influencia y causación de la actividad cognitiva sobre el comportamiento práctico (cf. 4,2). Pero, desde luego, si hay -y en la medida en que hay- alguna influencia tal, su mecanismo debe ser situado en -y a a través de- la decisión.             La analogía cibernética presta un soporte intuitivo fácil al problema de cómo la cognición cristaliza en acción. Sólo que el soporte es demasiado tosco para deparar una verdadera explicación. Queda sin explicar que el operador humano es un sistema en desarrollo y con capacidad para aprender (cf. 4,1-2). El modelo cibernético toma ya constituído el sistema que analiza: constituído en sus programaciones tanto mecánicas, como de retroalimentación; y deja inexplicado cómo el sistema aprende y cambia. Por otro lado, asimilar la autorregulación humana a los servomecanismos simples, para agregar luego que difiere mucho de ellos por la complejidad de los múltiples mecanismos implicados e interactivos, es dejar en oscuro precisamente lo que se intentaba esclarecer: lo que es no simple, no servomecánico, en los humanos. Aún con tales reservas, el modelo -o metáfora- tiene sus rendimientos: contribuye a visualizar de modo descriptivo -que no a analizar de modo explicativo- algunos elementos del momento decisivo -de decisión, autodeterminación- donde la cognición, el autoconocimiento, deviene motricidad, comportamiento práctico.

Es en la autodeterminación donde definimos no sólo nuestros proyectos, sino también lo que somos. En ella consiste, en buena medida, nuestro autoconocimiento, un conocimiento que es invención -descubrimiento e invento- de sí mismo. En materia de autoconocimiento, definirse es decidirse. Era un tema favorito de la filosofía existencial: el ser humano como pura existencia, no esencia, como ser que existe en la decisión, y que no tanto es, cuanto proyecta; nuestro ser, lo que somos, como abierto a la conciencia y la libertad autocreadoras (Sartre, 1943). Sin connotaciones tan patéticas e individualistas, ni tampoco tan ambiciosas, como las del existencialismo, la psicología de la decisión -y la del autoconocimiento- pone de manifiesto igualmente que no nos conocemos más que a través de cómo nos construímos; no sabemos quiénes somos sino merced a las decisiones que adoptamos (Rubin, 1986). En tanto que entraña siempre autodeterminación, la decisión forma el núcleo de la conducta propositiva, la que otorga dirección y sentido a la acción y, en última instancia, a la vida. Conociéndonos, autodeterminándonos, otorgamos significado a nuestra existencia. No es extraño que un autoconocerse alumbrador de autodeterminación haya sido celebrado como ideal de la sabiduría.

3. Estructura de las autorrepresentaciones

La actividad cognitiva tiene por “materia” perceptos, imágenes, registros de memoria, conceptos, representaciones en general. Trabaja con ese material, lo modifica, y, como resultado, genera nuevos conceptos, imágenes, registros, representaciones. Principalmente las operaciones y procesos de memoria y los de formación de conceptos dan lugar a un material cognitivo -de representaciones mentales- que se presenta como internamente organizado, estructurado. El contenido y organización o estructura de dichas representaciones parecen constituír el objeto sustantivo de la exhortación a la sabiduría interior. El “¡conócete a tí mismo!” llama, ante todo, a llegar a adquirir representaciones correctas, profundas y bien organizadas acerca de uno mismo. Sin embargo, puesto que tales representaciones son, a la vez, la materia y el producto de los procesos de autoconocimiento, sería muy superficial y pobre un análisis limitado tan sólo a los productos, sin atender a los procesos implicados. Pero ahora ya, una vez estudiados los procesos, hace falta volverse también a los productos, a las representaciones. El análisis procesual ya realizado se completa así con un análisis estructural del autoconocimiento.

En cuanto estructura o contenido, y aunque a menudo se hable de autoconcepto, autoimagen o representación de sí mismo, en singular, se trata, en realidad, de un plural, de un conjunto de conceptos, imágenes, huellas de memoria, representaciones. Nos comprendemos a nosotros mismos mediante múltiples constructos, no uno solo (multiplicidad del contenido semántico del autoconocimiento); nos recordamos y nos hacemos presentes mediante varias narraciones, no una sola (pluralidad del contenido episódico). Probablemente, además, esos constructos y narraciones no son del todo armónicos entre sí, o sencillamente se organizan en constelaciones diferenciadas. De ahí que, en el orden de los procesos y estrategias, pueda uno construirse a sí mismo de modos diferentes (cf. 2.4) y que, ya en el orden del producto, de la estructura, se haya hablado de varias “sub-personalidades” (así, en la literatura clínica, Ferrucci, 1987) o varios “sí mismos” en la persona (Sampson, 1991), en una pluralidad, con todo, que no llega a romper la unidad estructural. El extremo, en cambio, de esa diferenciación, la escisión o incomunicación entre diferentes grupos de autoconceptos o autorrecuerdos pertenece ya a la patología del autoconocimiento y de la personalidad.

Habida cuenta del origen y la función sociales que al autoconocimiento le atribuye la psicología social, se comprende que ésta reconozca especial importancia a una de las diferenciaciones: entre la autorrepresentación privada y la pública. Como irónicamente formulan Scheier y Carver (1983), manejamos dos autoconceptos: uno para tí, y otro para mí (“one for you and one for me”). Sólo que, en rigor, la imagen pública, la que cada cual gestiona para sí en una estrategia de negociación social, es no tanto ya autoconocimiento cuanto autopresentación ante los demás (cf. Baumeister, 1972; Gibbons, 1990); o bien -como posteriormente los mismos Scheier y Carver (1988) han puntualizado- con ciertos niveles, no los superiores (cf. 2,5), de la estructura del sí mismo. Otro asunto es, de todos modos, el modo e intensidad del impacto que en la autorrepresentación -también en la privada- tiene la presencia de una audiencia: las conductas que uno realiza en público le dejan mayor huella en la representación de sí (Tice, 1992).

3.1. Arquitectura del autoconocimiento: teoría de sí mismo

A la metáfora de la construcción, tan reiterada en el análisis de los procesos, le corresponde, en el análisis estructural, la de la arquitectura. Los modelos procesuales del autoconocimiento son predominantemente constructivistas. Los modelos estructurales son, en buena lógica, arquitectónicos.

En la memoria autobiográfica Neisser (1986) descubre una estructura anidada. Parecidamente, Linton (1986) presenta un modelo de esquemas autobiográficos estratificados. El estrato básico lo contituye el “tono emocional”, con dos polos, positivo y negativo; y éste se diversifica en “temas” (por ejemplo, vida sentimental, carrera profesional), que, a su vez, se despliegan en “extensiones” (acotaciones en el tiempo: cierto período de la vida), las cuales, en fin, se concretan en acontecimientos o “episodios” con más o menos elementos y detalles.

De igual modo, a los elementos de autoconcepto se les suele exponer organizados y jerarquizados en distintos órdenes. Así, el modelo de L’Ecuyer (1978, 1981) distingue: a) “estructuras”, que comprenden el “sí mismo” o autoconcepto en sus distintos aspectos (material, personal, adaptativo, social y de yo/otro); b) “sub-estructuras”, tales como autoimagen, autoestima, referencia al sexo; y c) “categorías”, donde están las representaciones relativas, por ejemplo, a rasgos físicos, rol social, intereses e ideología. Igualmente es jerarquizado el modelo de control cibernético de Scheier y Carver (1988), para quienes los valores de referencia (cf. 2,5) se ordenan en los siguientes tres niveles, de inferior a superior: 1) los valores de programas de control, semejantes a los guiones (“scripts”), y que especifican un curso de acción bastante general (por ejemplo, el de invitar a cenar en casa); 2) los valores de principios, que son “meta-guiones”, y que definen cualidades comportamentales realizables en una gran variedad de acciones (por ejemplo, la hospitalidad y la amabilidad con los amigos); 3) la imagen ideal(izada) y global de sí mismo (como hospitalario, amable, amigo).

Toda esa organización de representaciones bien puede verse como una “teoría”. Al fin y al cabo, una teoría no es otra cosa que un conjunto organizado de conceptos y enunciados. Era inevitable que los psicólogos dieran con la analogía entre el sistema del autoconocimiento y el sistema de las teorías. Epstein (1973, 1980, 1981), autor del hallazgo, se ha erigido en tenaz valedor de una metáfora en cuya virtud el autoconocimiento es interpretado como una autoteoría. En su análisis, el “sí mismo” de los fenomenólogos es el concepto de sí mismo; y éste, a su vez, es una teoría de sí mismo: teoría que el individuo ha construido -por lo general, inadvertidamente- acerca de sí en tanto que individuo que funciona y experimenta. Dicha autoteoría constituye parte de una teoría más amplia referida al entero espectro de las experiencias personales significativas, con sus correspondientes postulados acerca de la naturaleza del mundo, de la naturaleza de uno mismo y de su interacción recíproca. En palabras de Norem-Hebelsen (1981): es un “componente central dentro de un sistema más amplio de creencias sobre la naturaleza del mundo y de las personas”.

Por supuesto, no es preciso que el individuo enuncie el sistema de los autoconceptos como una teoría explícita. Basta que sea una teoría implícita, tácita, que guarda semejanza estructural con la “teoría implícita de la personalidad” (cf. Schneider, 1973), perteneciente a la psicología espontánea y popular, que algunos autores postularon para tratar de dar razón de las correlaciones ilusorias halladas entre rasgos de personalidad. Al margen de que la invocación de esa teoría implícita no sirva hoy ya para dar cuenta de correlaciones reales -y no ilusorias- entre características personales, lo cierto es que las personas tenemos “teorías”, explícitas o tácitas, acerca de la personalidad de otros y de nosotros mismos. El autoconocimiento, en suma, tiene todo el aire de una autoteoría.


3.2. Las funciones del autoconocimiento

Epstein (1973) desarrolla su metáfora del autoconcepto como teoría, aplicando a aquél las características que suelen señalarse en ésta, y describiendo, en consecuencia, las notas de un buen autoconocimiento: extensión, parsimonia, validez, consistencia, comprobabilidad, utilidad. Pero se interesa, principalmente, por las funciones de la autoteoría. Esta, al igual que otras teorías, constituye un instrumento conceptual en orden a un propósito. El propósito fundamental de la teoría de sí mismo es optimizar el equilibrio placer/dolor del individuo a lo largo del curso de la vida. Junto a esta función, y en relación con ella, habría otras dos funciones básicas: facilitar el mantenimiento de la autoestima y organizar los datos de experiencia para poder afrontarlos con efectividad. Posteriormente, Epstein (1981) ha añadido una cuarta función, o bien ha hecho explícita en las anteriores funciones un elemento que las atraviesa: al asimilar los datos de experiencia en un sistema conceptual, el autoconocimiento está al servicio de un principio de unidad, que coloca al lado de los principios (originalmente freudianos) de placer y de realidad, reflejados en las funciones primeramente señaladas.

Existen otras propuestas sobre las funciones del autoconocimiento. Gergen (1981) atribuye a éste dos funciones: una, la “aceptabilidad ontológica”, que deriva de “generar sentido” dentro de una cultura o subcultura, respondiendo a la tentativa de auto-justificación; otra, la de negociar un lugar y un aprecio positivo dentro del medio social. Steele (1988) le asigna la función de mantener la integridad de la persona mediante una autoafirmación. Norem-Hebelsen (1981) destaca la función de asegurar la autoconsistencia (cf. Lecky, 1961), la cual, a su vez, incluye tres elementos: sobrevivir, mantenerse, crecer; y eso con el fin de maximizar las ganancias y minimizar las pérdidas del individuo como sistema viviente. En tales funciones, al autoconocimiento se le reconoce un papel decisivo, de carácter defensivo o protector, en la gestión de aspectos importantes de la persona. En ellas, además, se manifiestan los elementos motivacionales ligados al autoconocerse, elementos que, como con razón indica Berkowitz (1988), tienen su juego propio al lado de los estrictamente cognitivos.

3.3. El “yo” ideológico y totalitario

En el cumplimiento de las referidas funciones el autoconcepto -y el archivo mnésico autobiográfico- se escora y distorsiona en descarado halago del individuo. A la autoteoría la ha escrutado Greenwald (1980) con lente de una metáfora nada cómplice de ese halago: la de las ideologías y discursos totalitarios. En su análisis del “yo”, éste se perfila como un sistema de representaciones con los sesgos o deformaciones de: a) conservadurismo, reacio al cambio, que tiende a asimilar toda información nueva a los esquemas preexistentes; b) egocentrismo, que le hace sobrevalorarse para bien y para mal, autocontemplarse como centro y protagonista, bien como causa, bien, al contrario, como víctima (hasta el extremo, patológico ya, de la paranoia); c) “benefactancia” (neologismo donde se funden dos distintos atributos: de efectividad o eficacia y de beneficencia), pues creemos ser principio de efectos buenos, y sólo a nuestro pesar haber tenido algo que ver con los indeseables.

No hay memoria fidedigna. Greenwald recalca que toda memoria es reconstrucción al servicio del engrandecimiento de uno mismo como supuesto bienhechor universal (ver también Tice, 1992). Lo cual se parece del todo a la memoria histórica de los cronistas áulicos o cortesanos, al servicio de su majestad, o, en analogía más moderna, a la interpretación halagadora que de la historia hacen los regímenes totalitarios, y al discurso ideológico y de propaganda montado sobre ella. De ahí su caracterización del “yo” en la expresión de “yo totalitario”.

En evidente afinidad con esa interpretación, Gergen (1986) sugiere que todo el mapa y geografía de la interioridad sirve a un debate ideológico entablado en el marco de la comunicación social. A partir de la circunstancia -cierta- de que los predicados mentales, relativos a pensamientos, sentimientos y “estados internos”, se presentan como libremente flotantes, harto imprecisos, y de que -también cierto- el discurso mental forma parte de la comunicación social, Gergen postula que el sujeto comienza por diseñar una región interna con el fin de dar aval a los propios deseos, intenciones, motivaciones, y confirmarlos como irrefutables, frente al criterio ajeno; pero, al hallarlos cuestionados por otras personas, prosigue luego, en un segundo momento, tratando de pensar y repensar, dibujando la cartografía interior con nuevos y cada vez más refinados detalles. Con este análisis, Gergen le da la última vuelta de tuerca a la interpretación lingüístico-social del autoconocimiento y lo disuelve en un juego de la comunicación (lo que también hace Harré, 1986), en concreto, en un discurso narrativo (Gergen y Gergen, 1988). Sólo que la misma lógica vale para todo conocimiento, para una teoría general de lo mental. Y esto levanta sospechas: lo que vale demasiado, apenas vale, o se queda en lo genérico. Quedan sólidas, sí, algunas sencillas evidencias: que todo conocimiento personal -y aún el impersonal- se enmarca en procesos y relaciones sociales; y también: que porciones amplias del autoconocimiento constituyen elaboraciones sofisticadas al servicio del debate ideológico en una escena social, de modo que el autoconocimiento forma parte de la panoplia de dominio del discurso que el “intelectual” -y el candidato a la sabiduría, cabe añadir- necesita para presentarse en sociedad.

¿Cabe seguir considerando “verdadero” u “objetivo” el autoconocimiento así formado?. La psicología no atiende a cuestiones epistemológicas de verdad y objetividad; e, incluso cuando diagnostica sesgos o distorsiones lo hace no por contraste con un referente garante de la verdad objetiva, sino por comparación con el modo en que procesos semejantes tienen lugar fuera del sistema “auto-“. Lo único -esto sí- que podría aportar de propio a este propósito es averiguar si todas las distorsiones tienen una raíz motivacional, o bien, junto a éstas, las hay también estrictamente cognitivas, con origen en el procesamiento mismo en que consiste autoconocerse.

3.4. Estabilidad y maleabilidad de la autorrepresentación

La metáfora arquitectónica cuadra bien a los aspectos más estables de la representación de sí mismo, a lo que algún autor (Rosenberg, 1988) delimita como “autoconcepto habitual”, por contraposición al “autoconcepto acomodativo”, más cambiante. Sin embargo, todos los contenidos estructurales del autoconocimiento, tanto los habituales, crónicos, como los acomodaticios o de circunstancias, están sujetos a procesos y a cambio -de “tempo” diferente, más lento, en los primeros-, aunque sólo sea porque se nutren de nuevas “entradas”, nuevas experiencias. Así que la arquitectura es móvil: la estructura de autoconcepto y automemoria se caracteriza, a la vez, por la estabilidad y por la vulnerabilidad o maleabilidad ante los nuevos acontecimientos y experiencias (Sampson, 1991). Es una estructura estable, pero no inmutable, que en cada momento constituye la “materia” sobre la que trabajan las operaciones cognitivas transformadoras. Para recoger esa doble cualidad de estable y, al mismo tiempo, fluido, Markus y Kunda (1986) han forjado la noción de autoconcepto “operativo” o “de trabajo” (“working”), a semejanza de la memoria de la misma calificación. Conciben ese autoconcepto operativo como una estructura temporal -mediadora del autoconcepto semántico de larga duración- que funciona en un momento dado y en relación con los acontecimientos en curso. Las autoconcepciones se activan en la memoria operativa cuando las disparan acontecimientos significativos autorrelevantes; y son afinadas, sintonizadas de acuerdo con las reacciones del individuo en cada momento.

Los resultados de un estudio sobre sujetos universitarios respecto a la dimensión de singularidad o unicidad frente a similaridad con los compañeros en varias características importantes, suministran fundamento a Markus y Kunda (1986) para señalar fluctuaciones momentáneas en las autoconcepciones “operativas”, aunque dentro de una organización caracterizada por la estabilidad. Para estos autores, los autoconceptos son estables, resistentes al cambio, capaces de hacer frente a las refutaciones, pero también maleables, sensibles a la situación social. Son cambios en la situación social los principalmente responsables de los cambios en las autorrepresentaciones. Desde posiciones de psicología social, es coherente, por eso, afirmar que el autoconcepto permanece estable en la medida en que lo es el entorno, y que rara vez, por eso, se dan en él alteraciones radicales (Hormuth, 1990).


4. Genesis y determinantes del autoconocimiento

Queda por examinar de modo formal cómo se genera el autoconocimiento y eso bajo dos aspectos: cómo se desarrolla a lo largo de la vida, y cuáles son los factores que lo determinan. A ambas cuestiones la psicología responde con sendos asertos, en apariencia obvios, pero que concretan tesis básicas de la psicología evolutiva y, respectivamente, de la del aprendizaje: el autoconocimiento no nace, sino que se hace, se desarrolla (4.1); y se hace mediante aprendizaje, es decir, a partir de experiencias (4.2).

4.1. Desarrollo evolutivo

El autoconocimiento se gesta evolutivamente. La psicología del desarrollo describe cómo en los primeros meses no es sino imagen o esquema corporal, una imagen que se forma poco a poco y que se completa mucho gracias al espejo. En añadido a los estadios freudianos, Lacan (1966) ha resaltado el “estadio del espejo”, declarando fascinante el espectáculo del niño de seis meses ante el espejo. Hacia los dos años la imagen propia empieza a ser predominantemente lingüística, como lo será ya en adelante. Algo más tarde, en un momento que suele colocarse en la adolescencia, surge la experiencia “yo soy yo” como hecho fundamental de la existencia humana, momento -destaca Spiegelberg (1961)- de alumbramiento de la autoconciencia, cuando “yo” se ve a sí mismo por primera vez y ya para siempre.

Hay en el autoconocimiento algunos otros hechos evolutivos de relieve. Uno es, en léxico psicoanalítico, el de la amnesia infantil: apenas tenemos recuerdos tempranos; son excepcionales los que datan de antes de los tres años. No se dispone de una explicación satisfactoria de este hecho. Aparte de la verosímil explicación freudiana -serían recuerdos “reprimidos”-, podrían darse otros determinantes, tales como déficits en la codificación pasada o en la recuperación presente de memoria (cf. Cañas y Bajo, 1991). En la medida en que nuestra memoria tiene mucho de lingüística, probablemente el lenguaje -todavía en gestación en los primeros años- está involucrado en esa amnesia.

Incluso características constitucionales del propio cuerpo, como el sexo o el color de la piel, no llega uno a conocerlas hasta una edad relativamente tardía. Brim (1976) informa de que niños varones de seis años creen todavía que podrán ser madres cuando crezcan, o, igualmente, llegar a ser blancos o negros. Sólo más tarde llegan a darse cuenta de que uno no puede cambiar de color o de sexo. Es curioso también cómo sujetos jóvenes, universitarios, piensan en su mayoría (las 4/5 partes de esta población) que la inteligencia continúa creciendo durante toda la vida.

Otros fenómenos -esta vez, de reminiscencia- se dan en la edad madura. Hay especial recuerdo de hechos ocurridos entre 10 y 30 años antes. Tampoco existe explicación para ello, aunque quizá se relaciona con la revisión de la propia vida que las personas realizan a partir de cierta edad (así, Romaniuk, 1981). Aún siendo así, caben dos interpretaciones: recordamos porque revisamos nuestra vida; hacemos revisión de vida, porque se hacen más vivos ciertos recuerdos.

Los modelos evolutivos generales de estadios de la identidad (Erikson, 1968; Loevinger, 1976) suelen contener descripciones del desarrollo del autoconocimiento. Este, con la edad, se hace más abstracto y diferenciado, y con más subcategorías (Montemayor y Eisen, 1977), así como también más estable e interiormente consistente, hasta ser capaz de integrar aparentes contradicciones (Norem-Hebelsen, 1981); con los años, además, atiende a los aspectos dinámicos y no sólo estáticos de sí mismo (McGuire y McGuire, 1988). Combinando un modelo de estadios con investigaciones específicas sobre autoconcepto, L’Ecuyer (1981) asigna a éste seis etapas, sólo que mediante descriptores muy generales -y formales: emergencia, aserción, expansión, diferenciación, madurez y longevidad-, que dicen poco sobre su desarrollo real.

4.2. Modelos explicativos

La descripción evolutiva -e igualmente la descripción de los procesos cognitivos en que consiste (cf. 2)- ha de ser completada con el señalamiento de los mecanismos básicos de cambio -de aprendizaje- del autoconocimiento. En todos sus elementos, el autoconcepto se aprende, es fruto de la experiencia. Pero hay en la experiencia varios candidatos al puesto de factor determinante o fuente principal. Durante mucho tiempo, y todavía ahora dentro y fuera de la psicología -así, también, para pedagogos y maestros-, la teoría más popular ha sido la del interaccionismo simbólico. Inicialmente propuesta por Cooley y por G. Mead, la teoría supone que la imagen propia es un reflejo de la imagen que los demás tienen de nosotros. La revisión más completa sobre la evidencia empírica -sólo parcial- a favor de ese supuesto sigue siendo la de Shrauger y Schoeneman (1979). En cuanto a la explicación del mismo, se ha argüido (Gergen, 1981) que quizá somos sensibles a la imagen y juicio de los demás sobre nosotros, porque nuestras propias claves internas son ambiguas y diversamente interpretables. Pero, aún en esta alegación, sigue reconociéndose, como fuente del autoconcepto, el punto de vista de los “otros significativos” acerca de uno mismo, según postula la teoría del interaccionismo simbólico. Gergen (1982) identifica otras tres fuentes: la auto-observación del sujeto, la comparación del sujeto con otros, y el escrutamiento de la propia memoria. Algunos de estos factores se refieren a procesos cognitivos descritos en el análisis procesual del autoconocimiento (cf. 2), análisis, empero, que deja pendiente la cuestión de si una buena descripción vale ya por una cierta, aunque rudimentaria, explicación.

Por otra parte, una teoría explicativa debería señalar no sólo las fuentes o antecedentes del autoconocimiento, sino también sus posibles consecuencias, en particular, su relevancia comportamental. El autoconocimiento ¿mueve conducta?, ¿tiene influencia causal sobre comportamientos?, ¿es variable independiente de la que depende conducta manifiesta?. ¿O, por el contrario, no pasa de ser un hecho mental asociado a conductas, pero dependiente de éstas, sin autonomía propia?. La cuestión es de mucho fondo: cuestión de los nexos entre cognición y acción. No resulta de recibo liquidarla con una barata apelación a presuntas interacciones, fáciles de postular, o a milagros de la “dialéctica”. Tampoco es posible bosquejar ahora un análisis lingüístico, ni aún somero, de las preguntas -estereotipadas- con que acaba de ser formulada. Sólo caben a continuación algunas acotaciones bien precisas en relación siempre identificable con hallazgos empíricos o con modelos sólidamente derivados de éstos.

Es tentador interpretar las “funciones” reconocidas al autoconcepto (3.2) como posibles direcciones de su eficacia comportamental, postulando, en consecuencia, que tiene, de hecho, efectos adaptativos. Así, en el modelo de mantenimiento de la autoevaluación, de Tesser (1988), se asume que la función de mantener la autoestima contribuye a generar conducta. En general, la psicología cognitiva -como la fenomenológica- tiende a suponer que la (auto)cognición es determinante de acciones, de conducta (así, Combs, 1981), llegando incluso a parecer que hasta la duda de ello ofendería. Ahora bien, los psicólogos son en extremo reacios a dar el salto de la mera asociación a la causación. La psicología objetiva más aferrada a criterios conductistas se abstiene sistemáticamente de ese género de suposición; y, aún cuando aparezcan relaciones fíables entre autoconcepto y conducta adaptativa, intenta explicar tales relaciones por el común origen de ambos en algún factor subyacente no puramente cognitivo. En consonancia con eso, y en posición que parece parafrasear una tesis célebre de Marx, escribe Gergen (1981) que “el conocimiento no determina esencialmente la actividad social tanto como la actividad social determina lo que creemos constituir el proceso cognitivo”. Atribuir funciones al autoconocimiento no implica, por tanto, atribuirle eficacia.

La psicología más prudente se atiene a la cauta observación de que “todo depende”, y que, según las circunstancias, será determinante la autoconcepción o bien, al contrario, la experiencia externa, invocando ahí el doble proceso (acomodación / asimilación) de posible adaptación, según Piaget, de los esquemas cognitivos (Jordan y Merrifield, 1981). De hecho, las evidencias empíricas son dispares, aunque no excluyentes entre sí: unos han encontrado que el autoconcepto desempeña un papel determinante de la cadena comportamental (Shrauger y Rosenberg, 1970); otros, que la conducta es antecedente del cambio del autoconcepto (Calsyn y Kenny, 1977).

En realidad, incluso cuando en el cercioramiento empírico practicado en la investigación son manifiestos e indisputables los fenómenos de autoconocimiento, éstos se muestran susceptibles de interpretaciones teóricas divergentes, que apelan a claves y mecanismos explicativos incompatibles entre sí. Los diversos modelos pertinentes para el decurso de la actividad de autoconocerse -modelos de autoatención o autoconciencia, de autopercepción, de construcción de sí mismo, de autorregulación-, suelen tener, como soporte empírico sólido, algunas evidencias apenas cuestionables. Mientras llaman la atención sobre fenómenos de autoconocimiento y se limitan a analizarlos de manera descriptiva, son modelos fácilmente incorporables, todos ellos, a una sinopsis común (del género de la presentada en los anteriores apartados). Sin embargo y en cambio, cuando se extienden -y extrapolan- a fenómenos distintos de los de origen y, no contentos con eso, emiten hipótesis enfrentadas, incompatibles, sobre claves explicativas, sobre relaciones causales o funcionales entre fenómenos, no llega a sobresalir, ninguno de ellos, en capacidad de vencer o convencer, en lid de teoría, a otros modelos alternativos.

Es una situación frecuente en psicología: los fenómenos relevantes son sobradamente claros; su descubrimiento en la investigación aporta un saber de ciencia que trasciende en mucho -y a veces contradice- a las creencias e impresiones de esa psicología espontánea, no científica, en la que todos presumimos de expertos; su cristalización teórica tiene lugar en modelos de rango intermedio, circunscritos a un ámbito bastante reducido de hechos de conducta, relativamente sólidos en ese ámbito, pero débiles en cuanto salen de él; tales modelos, a veces rivales entre sí y a menudo con focos de pertinencia disjuntos, no llegan a integrarse unos con otros; pero tampoco alguno de ellos presenta aval empírico suficiente -y suficientemente amplio- para quedarse con el santo y la limosna, alzándose a categoría de una verdadera teoría general de la conducta: de la relación, en este caso, entre (auto)conocimiento y acción.


5. Las ciencias del autoconocimiento

El autoconocimiento, en sí, no es ciencia; antes bien, goza -o padece- de un estatuto epistemológico inseguro. Pero acerca de él sí que cabe hacer ciencia. La psicología es una de las disciplinas llamadas a aclarar de manera científica en qué sentido y de qué modo nos conocemos a nosotros mismos. Pero en esta materia, como en otras, es necesaria la inter-disciplinariedad. Hay otros saberes, otros discursos posibles acerca del autoconocimiento; y lo que esos saberes llegan a establecer no carece de repercusiones, por realimentación, para el propio autoconocerse.

5.1. Teoría de la cultura y ecología del yo

Las autorrepresentaciones son creencias que se alimentan en un suelo nutricio cultural, y están favorecidas (cf. Gadlin, 1978) por el estilo de disciplina familiar y por la tradición incorporada a máximas y proverbios enseñados y aprendidos en el medio social. En la empresa de autoconocernos dependemos de lo que hay en oferta, disponible, en la cultura, la cual nos proporciona la mayor parte de las respuestas; y sólo en pequeña medida generamos nuevo conocimiento a partir de nuestras propias acciones.

La psicología social ha sido particularmente sensible a eso, hasta el punto de que el análisis e investigación que del autoconocimiento han hecho algunos psicólogos sociales tienen mucho en común con el enfoque de una sociología del conocimiento y el de un análisis del lenguaje, de la comunicación y, a la postre, de la cultura. En ellos hay a veces diagnosis propias más bien del historiador o del sociólogo, lo que, por un lado, suena bien -¡amplitud de miras en la academia psicológica!-, mientras, por otro, no deja de causar extrañeza metodológica: suscita dudas sobre el método subyacente a la investigación, al análisis y a las tesis sustentadas. Así, en el marco, al parecer, de la psicología, Cushman (1990) sostiene la tesis de que, mientras a comienzos de siglo el “sí mismo” de los individuos era muy dueño de sí, en la actualidad se ha quedado vacío, sin contenido, en vaciedad resultante de una triple carencia -de comunidad, tradición y significado compartido- que caracterizaría a la sociedad actual. Dos instituciones contemporáneas, la publicidad y la psicoterapia, cada cual a su modo, contribuirían a llenar o paliar ese vacío. Todo ello suena quizá todavía a psicología social, pero aún más a sociología, a teoría de la cultura, la de U.S.A. y algunos otros países; y, por ello, suscita alguna reserva, pues no resulta diáfano desde qué supuestos, mediante qué procedimientos de investigación, y gracias a qué análisis y discusión de los datos, se ha llegado a determinadas conclusiones. La psicología social, por cierto, puede dilatar mucho su horizonte por ambos costados, el del individuo y el de la sociedad; pero haría mal en convertirse en una disciplina mutante que se viste de sociología -o de análisis de la cultura y de sus textos- entre los psicólogos y de psicología entre los sociólogos -y los teóricos de la cultura- para no ser enjuiciable en una sede ni en otra. Es ésta una advertencia no adversa a la ampliación de horizontes de una disciplina o, mucho menos, a la interdisciplinariedad, y sí militante en favor de la claridad disciplinar y metodológica de los discursos con aspiración de ciencia.

Igualmente suena bien -¡qué duda cabe!- el tránsito que preconiza Hormuth (1990) desde la psicología a una “ecología del sí mismo”, a la que le da ese nombre por hallarse en relación con el entorno como tal, y cuya tesis fundamental reza así: “Las experiencias sociales [pertinentes para la autorrepresentación] tienen lugar en el contexto de la interacción con otros, como fuente de expresiones sociales directas; con objetos, como símbolos y representaciones de experiencias sociales; y con entornos, como los escenarios de las experiencias sociales. Este sistema completo es denominado ecología del self” (p. 197). Son palabras con solemnidad de manifiesto para una nueva disciplina o para un nuevo paradigma, que es atractivo por prometerse integrador de modelos distintos y acaso hasta de disciplinas actuales diferentes. Pero un paradigma nuevo, el ecológico en este caso, no lo crea quien quiere -o cuando se quiere-, sino quien puede y quien -cuando- dispone de los medios instrumentales y procedimentales para ello. Son precisos instrumentos y procedimientos de investigación a punto para la magnitud de la tarea propuesta, y hace falta clarificación disciplinar y de método. Pero no hay nada que objetar al proyecto de salir de los límites de la psicología. La investigación psicológica del autoconocimiento pide extenderse y completarse por el lado de una sociología del conocimiento, una teoría de la cultura y, si llega a constituirse, una ecología de la conducta y de la personalidad.

5.2. El análisis de textos autobiográficos

Con igual movimiento centrífugo hacia el exterior de la psicología, el análisis del lenguaje del autoconocimiento, tal como lo cultivan también psicólogos sociales -Gergen (1986) sobre la elaboración del mapa interior al servicio del debate social, Gergen y Gergen (1988) sobre las narrativas acerca de uno mismo, Harré (1986) sobre el sí mismo como juego de lenguaje-, transita hacia -y se contecta con- el análisis lingüístico en general, sea el crítico-literario, sea el filosófico.

El análisis textual y literario se ocupa de aquel autoconocimiento que ha llegado a expresarse y hacerse texto material en escritos y documentos del género de confesiones, autobiografías, memorias, dietarios o diarios. Naturalmente, el autoconocimiento así reflejado es el del yo público -o publicable- y no, o apenas, el del yo privado; es, además, el de personas que suelen tener una teoría explícita y altamente elaborada acerca de sí mismas, y en eso no representativas de la generalidad, aunque sí ilustrativas respecto al modo en que los humanos se emplean en la empresa de autoconocerse. Dichos textos autobiográficos, por otra parte, han venido a interesar también a algunos psicólogos, ahora aplicados al análisis cualitativo de escritos que constituyen testimonio, directo o indirecto, de la memoria y autoconcepto de las personas. Así, en enfoque de psicología social, Rosenberg (1988) se ha dedicado a analizar una novela de Thomas Wolfe en clave cripto-autobiográfica de personalidad social del novelista. Rosenberg sostiene la relevancia comportamental de la escritura autobiográfica: “el acto autobiográfico puede tener, por sí mismo, un efecto transformador”; e interpreta el psicoanálisis y otras psicoterapias biográficamente orientadas como variedades de método autobiográfico de construcción de sí mismo. Todo lo cual, de nuevo, se parece mucho, demasiado, a lo que, fuera de la psicología, hacen los críticos de la literatura; y plantea otra vez delicadas cuestiones de método, de legitimación disciplinar.

Ahora bien, sin reiterar más admoniciones pelmazas sobre el método, el hecho es la convergencia entre psicología y crítica o análisis de textos. La crítica literaria se complace en celebrar el poder cognoscitivo del acto de escritura y, mucho más, del acto poético: y no sólo poder cognoscitivo, sino también terapéutico y liberador. Los propios escritores atestiguan a favor de ello. Bajo la ola de talante depresivo que nos anega, cada vez es más frecuente que poetas, novelistas y hasta ensayistas, puestos en trance de testimoniar sobre su propio destino literario, comiencen por confesar que, de no ser por la escritura, habrían puesto un término a sus días.

Ese poder de construcción -y de liberación, no menos que de conocimiento- del yo, se intensifica en la escritura de género autobiográfico. Los autobiógrafos -comenta Olney (1980) en un ensayo sobre el tema- “crean un ‘yo’ en el proceso de escritura”. Un comentario así ¿pertenece a la crítica literaria? ¿a la psicología?. Es, desde luego, un comentario del todo ya familiar, que quien se acerca desde la psicología se alegra de encontrar en analistas que vienen de otras tradiciones, de la crítica literaria y de la literatura misma. También en éstas salen a luz los mismos hechos básicos: fabricamos un ‘yo’ en el curso de la comunicación, de la narración de nosotros mismos; la arquitectura fabricada es tanto más sólida, cuanto más duradero sea su soporte; y dura más la palabra escrita que la oral. Conocerse / describirse / escribirse a sí mismo, son gradientes sucesivos, crecientemente comprometidos y comprometedores, de la conciencia de sí.

La autobiografía cumple así, en prototipo, las funciones de la autonarración y, a la postre, del autoconocimiento. En enfoque de sociólogo o quizá de analista del texto -tanto da-, Gusdorf (1948) ha visto en aquélla un programa para reconstituir la unidad y el sentido de una vida a lo largo del tiempo, como un medio de conocimiento de uno mismo, donde el autor trata de reunir los elementos dispersos de un destino que ha valido la pena vivir y así dota de sentido su propia leyenda. Es verdad que son relativamente pocas las personas que escriben confesiones, diarios, o memorias, aunque sólo sea para uso personal. Pero en ellas y en su testimonio se formula de manera expresa lo que en la gran mayoría de los humanos, aunque no tan explícito, es profundamente verdadero: conocerse a sí mismo posee la virtud de generar sentido, de hacer significativa y vivible la existencia.


5.3. Filosofía del sujeto

Cualquier indagación en la actividad de conocerse a sí mismo toca, por algún lado, a la filosofía, que desde Descartes anda a vueltas con la autoconciencia y el autoconocimiento. Sus intersecciones con la ciencia empírica y sus alejamientos de ella se producen en muchos lugares. La tradición filosófica, aún la idealista y mentalista, no discurre en otra galaxia, sino en este mismo mundo en el que más a ras de tierra procede la investigación empírica. En un sugerente libro sobre Autoconciencia y autodeterminación, el filósofo alemán Ernst Tugendhat ha hecho las cuentas con esa tradición en repaso histórico, desde Fichte, a la vez que en examen crítico y sistemático.

En cuanto a examen sistemático, desarrolla Tugendhat (1979) un análisis filosófico-lingüístico, que es deudor, en su arranque, de algunos fragmentos de las Investigaciones filosóficas, de Wittgenstein (1958), fragmentos conocidos, sobre todo, por la crítica que contienen del “lenguaje privado” y de un saber supuestamente inmediato acerca de las sensaciones subjetivas. La idea de que las palabras para estas sensaciones tengan un significado privado, suplementario al comunicable, a Wittgenstein le parece vacía en el contexto del lenguaje común. Tugendhat comenta que de ahí se deriva que el problema, en apariencia epistemológico, de si puedo conocer mis “estados psi”, ha de interpretarse como un problema semántico. La única comprensión intersubjetiva posible de los estados de conciencia se produce si se les exhibe en el comportamiento. Un proceso interno requiere criterios externos. La frase “tengo dolor” es una frase no asertiva, sino expresiva: en ella no se expresa un conocimiento. No conocemos por la percepción interna, cualquiera que ésta sea. El problema aparentemente epistemológico, cognitivo (¿cómo conozco mi dolor?) se disuelve en uno semántico (¿cómo se utiliza la expresión “tengo dolor”?).

A partir de ahí, Tugendhat desteje con inteligencia el resto de la urdimbre del sistema “auto-“. Apoyado ahora en Heidegger, muestra que el concepto de autoconciencia sólo se entiende de modo relevante para la práctica si es pensado en relación con el comportamiento consigo mismo. Caracteriza al ser humano que sólo es en tanto que se comporta con su propio ser, con la realización de la vida que en cada momento le espera, con su haber de ser, con su autodeterminación.

Finalmente, al hilo ahora de tesis de G. Mead (1934) y de la teoría de la interacción simbólica, Tugendhat concibe el comportarse respecto a uno mismo como un hablar consigo mismo y éste, a su vez, como internalización del hablar comunicativo con los demás, del que genéticamente deriva. Pensar es un diálogo implícito e interiorizado del individuo consigo mismo. E igualmente adoptar un rol implica comportarse consigo mismo, con el “haber de ser”, con un sentido que, si bien ofertado por la sociedad, de cada uno depende apropiárselo o no. Todo lo cual revela, ante autoconciencia y autoconocimiento, un Zeitgeist de sospecha crítica, que también ha inspirado a los psicólogos sociales y que se halla bien lejos de Fichte y de Descartes. Revela asimismo un entrecruzamiento de las disciplinas: es ahora Mead, un pionero de la psicología social, quien comparece llamado desde la filosofía; pero antes (cf. 1,2) aparecía Wittgenstein invocado por psicólogos sociales. Esta colusión -que no debiera mudarse en confusión- de los saberes comporta, sin duda, consecuencias para la sabiduría hoy posible del autoconocimiento.

5. 4. Sabiduría e ilusiones del autoconocimiento

La exhortación délfica “conócete a tí mismo” invita a responder, desde dentro, desde el sujeto, a la pregunta: “¿quién/qué soy yo?”. El análisis de ciencia, en cambio, el de la psicología y otras disciplinas, se refiere a una pregunta desde fuera: “¿quién es yo?”, o sea, “¿quién dice: ‘quién soy yo’?”. A la postre, filosofía y psicología coinciden en devolver esas preguntas al lenguaje y comenzar por un dato obvio subrayado por los lingüistas (Benveniste, 1971): yo es aquél que dice “yo”. El fundamento y también el principio -acaso no el fin- del autoconocimiento está en el ejercicio del lenguaje comunicativo, en la capacidad del hablante para proponerse a sí mismo, ante otros, como sujeto.

El discurso autorreferido, el que se corresponde con el autoconocimiento, resulta ser entonces no tanto -o no sólo- descriptivo y narrativo, cuanto performativo, ejecutor y constituyente de lo que dice: yo soy lo que digo -y pienso- de mí mismo. El supuestamente íntimo autoconocerse adquiere sentido en la escena de la comunicación social. La presuntamente dada, conocida y narrada identidad propia aparece evanescente en cada instante y sólo se hace densa, consistente, en el acto de la autodeterminación, del anuncio de la construcción y proyecto de uno mismo. La narrativa aquí es de futuro, de porvenir o, mejor, de por hacer, tanto o más que de pasado.

Llama la atención la proliferación de metáforas, de variado signo, que la psicología científica ha incorporado a los modelos teóricos del sistema “auto-“. Su variedad misma da una idea de la riqueza de los procesos y estructuras del autoconocimiento. Algunas de ellas son materiales, compactas, evocadoras de estable solidez: metáforas de la construcción, la arquitectura, la estructura. Otras se hallan del lado de lo inmaterial y son tomadas de dos ámbitos favoritos: el del lenguaje (metáforas de los juegos lingüísticos, la narración, los guiones, el discurso totalitario, la teoría), y el de lo imaginario visual (metáforas de la focalización, del mapa y la geografía interior, de los esquemas y prototipos). Las hay también inspiradas en el funcionamiento de los mecanismos: así, las de mantenimiento o restablecimiento de un equilibrio, de un nivel, y, sobre todo, la metáfora del control cibernético. Y junto a ellas, están ciertos símbolos instrumentales, sobre todo, el del espejo, mediador activo en la formación de la autoimagen infantil e instrumento utilizado en la investigación de la autoatención. Todo esto hace pensar que el propio conocimiento de sí mismo tiene mucho de metafórico y simbólico (eso sin entrar en lo que pueda tener de espejismo). Si se atiende, en fin, a la enorme carga de memoria autobiográfica y de proyecto de futuro que acarrea, una memoria y proyecto que han de plasmarse en relato, salta a la vista el carácter mítico del autoconocimiento. Conocerse a sí mismo presenta todos los rasgos de un mito (“mythos”=relato) individual que la persona se narra a sí misma y también a los demás.

Claro que lo de “mítico” no equivale a falso o ilusorio. En su proyección a lo que está por ser, por hacerse, en su relato y mito hacia adelante, aunque se aparte de la realidad pasada y presente, el autoconocimiento no es -no tiene por qué ser- ilusorio o ficticio, sino sencillamente realista, con el realismo prospectivo que es propio de la acción. Las representaciones y las palabras acerca de nosotros mismos no tanto nos describen realistamente, cuanto nos realizan, nos transforman. En el conocimiento de sí mismo son decisivos, por eso, no tanto la estructura, las representaciones, los productos mentales, cuanto los procesos y, aún más, las estrategias con las cuales generamos y gestionamos tal conocimiento. Conocerse a uno mismo consiste menos en la posesión de realistas representaciones del propio ser que en la capacidad de manejar estrategias “auto-“: de observación, percepción, memoria, conceptuación, determinación y, en suma, regulación de sí mismo, regulación entonces, a la vez, sabia y moral.

En los hallazgos y análisis de la psicología -y de otros saberes- sobre los procesos y estructuras del autoconocimiento, se confirman algunas de las intuiciones e impresiones dominantes en el “sentido común” y en la tradición cultural, mientras, por el contrario, salen mal paradas otras. Entre las convicciones confirmadas están las de que el autoconocimiento es regulador del comportamiento, y en eso altamente funcional; que acompaña a la madurez de la persona; que es objeto de aprendizaje; que se modifica con el desarrollo y con la experiencia; que está al servicio de un proyecto de vida, del hallazgo de sí mismo: quien se conoce, se encuentra.

Entre los descubrimientos que, en cambio, chocan con las convicciones prevalecientes y las contradicen, y a partir del hecho de que la subjetividad o interioridad no constituye un punto de vista tan privilegiado como suele presumirse, están los de que el autoconocimiento no es infalible y no cuenta con garantías de verdad mayores que el conocimiento de otros y del mundo exterior; que se halla expuesto a graves sesgos y deformaciones en provecho del “ego”, de su defensa y supervivencia; que no es tan autóctono como de ordinario se supone, ni tampoco tan individual o íntimo, pues se establece y negocia en el curso de la comunicación social; que tiene poco de ciencia y de autorretrato en foto fija, y mucho, todo, de creencia móvil, de proyecto creativo: quien se conoce, se inventa. En todo eso la investigación empírica, así como la reflexión filosófica, contribuye a discernir entre la sabiduría y las ilusiones a las que puede conducir lo que reputamos autoconocimiento.