El hecho religioso

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Barcelona: Salvat, 1981.

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El hecho religioso en la Educación Secundaria

Barcelona: Horsori, 1997.

De esta última publicación proceden los extractos que siguen.

I. NATURALEZA Y VARIEDADES DEL HECHO RELIGIOSO


No es seguro que haya dioses. Pero religiones, ésas sí que las hay y son de este mundo
(Fierro, 1979, p. 17).

Religiones, más que religión, las hay en abundancia, en número mayor que lenguas conocidas, tantas como para que los árboles no dejen ver el bosque, como para hacer difícil precisar en qué con exactitud consiste la religión, en qué los hechos “religiosos” se diferencian de los que no lo son.

La presencia masiva y, por otro lado, compacta, apenas sin fisuras, del cristianismo en la historia y la cultura occidental, hace aun más difícil conceptuar la religión o lo religioso fuera del modelo cristiano. Para nosotros, occidentales, sea cual sea la creencia o increencia personal, la religión por antonomasia es el cristianismo, y lo religioso se asocia a un Dios único, a una Biblia, unos dogmas, unas iglesias. Pero hay religiones sin dogmas, sin rezos, sin Dios único ni tampoco dioses varios, sin creencia o esperanza en otra vida.

En la historia de Occidente -originalmente, en la de los pueblos ribereños del Mediterráneo- se dan otras dos tradiciones, la israelita y la islámica, estrechamente emparentadas con el cristianismo en sus raíces históricas y afines a él en su contenido: un solo Dios creador, un libro inspirado (Biblia, Corán), creencias bien definidas, ortodoxias. Son tradiciones tan entretejidas con la cristiana en sus orígenes y fuentes, su historia y su doctrina, que sin lugar a dudas aparecen como religiosas. Pero en aquella otra raíz de donde viene Occidente, no en la bíblica y cristiana, sino en la de Grecia y Roma, las afinidades con la religión cristiana empiezan a debilitarse.

La palabra “religión”, por cierto, al igual que sus equivalentes en otras lenguas europeas, viene del latín: “religio”. Así que el cristianismo le tomó el nombre -y algunas cosas más- a la religión romana. En griego, sin embargo, no hay ninguna palabra equivalente a “religio”: lo más cercano a eso es quizá la “eusebeia”, la “piedad”. En Grecia, como en Roma, hubo dioses, mitología, oráculos, templos, religión doméstica; y en algún momento aparecieron los cultos de los “misterios”, de una iniciación ritual a la vez que educativa e incluso mística. Pero ese conjunto -por lo demás, difuso- que forman la religión cívica y la familiar, la mitología, los templos y los misterios griegos a duras penas puede colocarse bajo el rótulo de algo así como “la religión griega”; forma un conglomerado disperso que tendría por encabezamiento mejor algo así como “los mitos y creencias de los griegos”.

Ni en la Biblia judía ni en la cristiana existe tampoco un exacto término para “religión”. Lo que hay en los libros bíblicos es “fe” y no religión. Tan es así que algún teologo reciente luterano, Karl Barth, ha llegado a sostener que lo característico de la tradición originada en Jesús de Nazaret es una fe -fe en la gracia y en la salvación que procede de Dios-, y no, en absoluto, una religión en el sentido convencional del término: con su culto, sus ritos, sus instituciones.

1. Polimorfismo de las religiones

En cuanto se sale de Europa y del Mediterráneo, las semejanzas con el hecho cristiano se hacen más y más remotas, incluso para las “grandes religiones”. Se habla convencionalmente de religiones budista, hindú, confuciana, shintoísta, y otras de Asia. Pero resulta del todo problemático hallar entre todas ellas unos rasgos comunes con la religión occidental. El más cercano a ésta, el hinduísmo, carece -como Grecia- de un término equivalente a “religión”. El budismo primitivo no afirmaba ni negaba a los dioses: se limitaba a instruir en una sabiduría de vida frente a los dolores inherentes a la condición humana. El confucianismo es una enseñanza pragmática para funcionarios y príncipes; no contiene una doctrina ni tampoco un ritual, sino un ceremonial de corte, burocracia y costumbres de la buena sociedad. El jainismo niega expresamente toda divinidad. El shintoísmo practicado en Japón cree en unas fuerzas nebulosas llamadas “kami”, que guardan sólo remoto parecido con los dioses. El shintoísmo, además, no sólo se ha amalgamado con otras tradiciones religiosas: el propio término “shinto” alude a una mezcla de numerosos cultos y prácticas de diverso origen. El sincretismo, la amalgama, la fusión doctrinal y ritual o la mezcolanza en la práctica cotidiana de religiones o tradiciones dispares, constituyen la regla en toda Asia, pero no sólo en ese continente.

En todas las tradiciones o religiones nombradas hay a menudo más de moral, de filosofía o sabiduría, de ascética y de mística, que propiamente de religión, de culto, de fe y de creencias. O también, a veces, y al contrario: hay mero culto, simple ritual o ceremonial cortesano o familiar, sin ningún elemento apenas doctrinal o ético.

Los clichés de “lo religioso” se rompen ya del todo si se contemplan otros hechos, variadísimos, que solemos incluir bajo esa rúbrica: religiones de la Europa antigua, de la América precolombina, de los pueblos sin escritura, religiones “arcaicas” (como el animismo), aunque acaso todavía hoy vivas, practicadas sea en sociedades aún no invadidas o tocadas por la cultura occidental, sea en medio de ésta, de las ciudades y pueblos por otra parte occidentalizados (así, el vudú).


El estudioso de la religión se halla, pues, como en acertada metáfora comenta Ruyer (1970, p. 30-31), en una situación parecida a la de un biólogo que, tras haber trazado el esquema de los organismos animales sobre el conocimiento de los vertebrados, descubriera ahora los protozoarios y los virus, y debiera ampliar su esquema para comprender también a los microorganismos.

No parece fácil poner orden en toda esa profusión. Y se comprende la tentación de renunciar a caracterizar lo religioso, desistir de conceptuarlo, definirlo o precisar su naturaleza, y, en consecuencia, contentarse con enumerarlo: no hablar de “religión”, como si hubiera algo común, sino de “religiones”, en una pluralidad no homogénea, insumable por tanto; y enumerar que por religiones se entienden todas esas, las citadas y otras muchas. No es extraño, pues, que incluso se abandone el concepto de religión y se le despida por ambiguo, indefinido, acaso capcioso, en todo caso inútil:

Dejemos, pues, la palabra ‘religioso’ que no tiene más sentido que los términos ‘barroco’ o ‘romántico’, y que se limita a aludir a un ‘color’ cultural (Ruyer, 1974, p. 296).

Sin embargo, aunque la religión sea tan indefinible como un color, los colores tampoco se confunden y, mejor o peor, los distinguimos. No se puede renunciar a distinguir el rojo del azul, lo romántico de lo barroco, ni lo religioso de lo no religioso. No cabe desistir del concepto.

El concepto de religión presenta perfiles varios con los que se corresponden diferentes acercamientos al fenómeno religioso. Hay un análisis que pone de relieve sus funciones sociales: las religiones -se dice- son amplios sistemas simbólicos cuya función es proporcionar un significado último a la existencia individual y colectiva para infundir así coherencia a los individuos e integración a las sociedades. Max Weber escribió que la religión es siempre un intento de destruir algo que en el mundo actual experimentamos como absolutamente insensato. Este es un enfoque funcional. Cabe por otro lado un enfoque estructural y sustantivo, donde se resalta su objeto o referencia principal, aquello que otorga cierta unidad a las religiones: el hecho de tener que ver con lo divino, o lo absoluto, lo trascendente, lo misterioso, lo sagrado. Aun en esto las formulaciones son numerosas, variadas, divergentes.

Las caracterizaciones genéricas de la religión tienden a ser descaradamente occidentales: eurocéntricas o mediterráneas. Valen y se ajustan bien para el denominador común a las distintas confesiones cristianas, a las religiones monoteístas y a la experiencia mística. Pero son de difícil aplicación, a la vez, al hinduísmo, al shinto y al vudú, a los mesianismos y a la religión funeraria paleolítica, al animismo y a los cultos helénicos de misterios.

Existe, pues, un riesgo indudable de etnocentrismo occidental o, mejor, de pueblos monoteístas, al atribuir a “lo religioso” las características esenciales y más sobresalientes sea de “lo cristiano”, sea del Dios creador único, atribuirlas bajo un modo quizá desvaído, laxo, como por aproximación y afinidad. No es fácil, por otro lado, escapar al etnocentrismo, a los moldes culturales que han configurado nuestro modo de sentir, de pensar, de juzgar otras culturas, otras tradiciones. Así que es realista y no disparatado asumir esa perspectiva etnocéntrica, confesarla, reconocerla, mas no para enrocarse en ella, sino, por el contrario, para tratar de ganar distancia crítica frente a ella y en ese mismo reconocimiento poderla relativizar.

De acuerdo con esa premisa -sólo que críticamente asumida- de que procedemos de una determinada tradición cultural, ella misma intensamente marcada por la herencia bíblica y cristiana, cabe emitir la hipótesis de que el concepto de religión y el de lo religioso se engendra a partir de la posibilidad de generalizar determinados rasgos del hecho cristiano a otras sociedades y/o a otros fenómenos sociales. El cristianismo no es un fenómeno impar, insólito o sin análogos. Es un fenómeno histórico afín a otros, que presentan parecido con él. El conocimiento y reconocimiento de esas semejanzas funda el concepto de religión como género de tradiciones que tienen como modelo conceptual y prototipo al cristianismo, desde donde el hombre occidental ha tratado de aprehenderlas.

2. La pertinencia a Dios o dioses

En la tradición occidental, de la religión es inseparable la creencia en la divinidad, en un Dios único, así como lo es no menos la esperanza en otra vida más allá de la muerte. Ese Dios no es una divinidad cualquiera, un ser divino entre otros. De modo inequívoco sus rasgos son los del Dios de Israel, que lo fue también de Jesús y luego de Mahoma. Con matices no desdeñables en el seno de cada tradición, pero menores si se les contempla desde fuera, todos ellos -el Yahvé judío, el Padre de los evangelios y el Alá coránico- exhiben profundas semejanzas y mayor parecido entre sí que con cualquier otra imagen de la divinidad en otras religiones. De ese Dios, primero, la teología y, más tarde, cierta filosofía, la del deísmo, ha extraído un perfil esquemático y ha formado un concepto en extremo abstracto, el de principio absoluto de toda realidad, una deidad de filósofos a la que se presume -no sin litigio- idéntica o equivalente al Dios de los creyentes.


El Dios de teólogos y filósofos, empero, no coincide del todo con el Dios de los creyentes. Cuando se menciona a Dios como principio absoluto sin duda se está hablando de la deidad única de ciertas religiones. Aun entonces, sin embargo, se trata no tanto de la figura adorada en el culto de los fieles, cuanto de la pensada y filtrada a través de la teología y la filosofía. El Dios único está más en la doctrina que en la vida cotidiana de los fieles. Ni siquiera la práctica religiosa del cristianismo ha sido o es coherentemente monoteísta, y no ya sólo por el dogma de la Trinidad que en la sustancia divina pone tres diferentes personas: Padre, Hijo y Espíritu. Mientras el Espíritu no obtiene ningún eco en la piedad cotidiana y popular y apenas un reconocimiento nominal en la propia teología y liturgia oficiales, en el catolicismo y en el cristianismo ortodoxo oriental la Virgen María ocupa un puesto sólo equiparable al de una divinidad. Numerosas manifestaciones populares de carácter religioso -peregrinaciones al Rocío, a Lourdes, a Fátima, tan diversas, por otro lado, entre sí- y abundantes festividades religiosas tienen a la Virgen, aun más que a Dios o a Jesucristo, como figura a la que se dedica la devoción y el culto. En el catolicismo popular y oficial, los santos, por su parte, así como las distintas advocaciones de la Virgen, no sólo en los templos ocupan un lugar comparable al de los dioses en el politeísmo: desempeñan también sus funciones en el modo de ser invocados, en la protección que se les supone asegurar, cada uno de ellos, como patronos en ciertos pueblos y regiones o en determinados sectores de la vida.

Se da religión, por tanto, cuando hay Dios único, aunque quizá muchas de las manifestaciones religiosas no tengan que ver de manera directa con la divinidad, sino con otras figuras dedicatarias del culto. Se da también religión, desde luego, cuando hay de por medio varios dioses, como sucede en la religión griega y romana o igualmente en el hinduísmo y en tantas otras tradiciones politeístas. El politeísmo, además, es compatible con la creencia en un principio único, el cual, por otra parte, y como ya se ha dicho, puede quedar fuera del culto religioso. La filosofía griega y la hindú conciben la compatibilidad del politeísmo con la unidad del principio del universo, de toda realidad. El filósofo Máximo de Tiro, en la segunda mitad del siglo II, afirma: Si se busca una enseñanza común es que hay un Dios, rey de dioses y de hombres. O sea: lo que se dice dioses, puede haberlos en gran número, pero bajo un solo gran Dios. Conviene comentar, sin embargo, que esa no fue y no ha sido una enseñanza tan común. Además, cómo se compagina la unicidad del principio absoluto con la multiplicidad de dioses no es asunto fácil. En la enseñanza aludida por Máximo, en todo caso, aparece la compatibilidad -sea cual sea- de la creencia en un único principio y, por otro lado, el culto a numerosos dioses.

Lo que complica la relación entre religión y Dios o dioses, es que hay religiones sin dios. Hasta cierto punto el budismo es una de ellas: no niega los dioses, pero se desinteresa de ellos. Preguntado acerca del asunto, y según una versión trasmitida (Glasenapp, 1974, p. 15), el propio Buda contestó: hay dioses. Pero, según otra tradición (cf. Pannikar, 1970, p. 238), acerca del nirvana eludió dar respuesta clara, la dio evasiva: esa cuestión no puede precisar su propio contorno, y se contentó con sonreír y callar (ver capítulo 10). Igualmente acerca de los dioses el budismo más bien calla. Hay, en fin, formas religiosas, como el animismo, que imaginan duplicados o dobles espirituales de la realidad material sin ser propiamente figuras divinas. Cabe preguntarse entonces qué hay de común en el objeto de tan dispares religiones -del Dios único a la ausencia de dioses-, cuál es el referente al que apuntan las distintas tradiciones religiosas.

3. El misterio y lo sagrado

Las concepciones e interpretaciones no ya sobre Dios o los dioses, sino sobre el objeto de la religión, de las religiones, son de lo más variopinto según en qué fuente se busquen: en los teólogos, los místicos, o bien los filósofos agnósticos, los pensadores materialistas, o en fin los historiadores de las religiones. No ha llegado a darse en Occidente un discurso neutral o de consenso en materia de una definición objetiva -y no eurocéntrica- de la religión y de lo religioso. Entre los discursos que se presumen neutrales está el de la fenomenología de la religión, muy basada en el estudio comparado de las religiones, pero asimismo en premisas filosóficas: en una concepción del ser humano como referido a lo trascendente y absoluto. El horizonte referencial de la religión, según la fenomenología, es el de una realidad suprema, realidad que se presenta como misteriosa, y al alcance no de la mano y del entendimiento, sino sólo de una actitud personal de reverencia suma, la actitud religiosa. He ahí cómo lo expone Martín Velasco (1973, p. 184-186):

La religión se presenta como un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por el hombre de una realidad suprema, la cual confiere su sentido último a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia […]. Esa realidad puede representarse bajo formas muy diversas. Puede ser un poder o un conjunto de poderes concebidos como sobrenaturales. Puede ser una figura personal o un conjunto de realidades personales. Puede incluso ser representada bajo la forma de un estado al cual el sujeto aspira. Pero bajo todas estas formas se trata siempre de una realidad suprema con todos los matices de superioridad  ontológica, axiológica y de suma dignidad […]. La realidad suprema es una realidad que salva, que da sentido. Pero esta donación de sentido es religiosa cuando se presenta como última y total, cuando ofrece una última respuesta a todo el hombre y al conjunto de las realidades y acontecimientos que constituyen el contexto existencial de la persona.


Lo esencial de la actitud religiosa consiste entonces en reconocimiento: no en simple idea, afirmación o conocimiento de una realidad más o menos elevada por encima del hombre, ni tampoco en mera aspiración o deseo de algo superior. Semejante reconocimiento significa aceptación de una realidad cuya misteriosa presencia se impone por sí misma al individuo religioso e implica un sometimiento o entrega por parte del mismo. Tal reconocimiento, en fin -y siempre según el autor citado-, connota un rasgo de gratitud que tiende a expresarse en la invocación y la alabanza.

La realidad última o suprema se describe a veces como misterio. En enfoque también fenomenológico define Heiler (1961, p. 562): la religión es adoración del Misterio y entrega confiada al mismo. Un filósofo y escritor cristiano, Gabriel Marcel, ha desarrollado una concepción antropológica, simpatizante con la dimensión religiosa, alrededor del misterio: un misterio incondicional que envuelve al ser humano y le apela, misterio absoluto y trascendente, que no debe confundirse con el lado enigmático de la vida. Creer, para Marcel, consiste en abrazarse al misterio con todo el propio ser, por tanto, también con la inteligencia, mas no sólo con ella. La fe no es un simple aserto o afirmación de tal misterio, sino adhesión viva y personal a él. Ese misterio reviste caracteres existenciales y se revela a cada persona concreta bajo perfiles bien concretos y no siempre o necesariamente en forma religiosa: misterio del amor, del destino, de la verdad, misterio poético, misterio de la vida cósmica. Sin embargo, y cualquiera que sea su forma, en la inmersión en el misterio yace, según Marcel, la raíz antropológica existencial de la religión.

 

Misterio y existenciaA la experiencia religiosa y a la experiencia poética, dramática y filosófico-existencial, es común el término “misterio”, poblado de connotaciones que lo separan del mero enigma o acertijo y lo constituyen en atmósfera y medio vital donde el ser humano habita, vive, está sumergido, hábitat envolvente y por eso mismo imposible de abarcar. Sin el misterio -dice Gabriel Marcel por boca de uno de sus personajes teatrales- la vida sería irrespirable. Y García Lorca, en texto al pie de uno de sus dibujos, dejó escrito: Sólo el misterio nos hace vivir, sólo el misterio.

 

Un concepto menos ambicioso que el de realidad suprema y el de misterio englobador, trascendente, es el de lo sacro o sagrado. En el marco de ese concepto el objeto de la religión -se dice- es lo sagrado. Todas las religiones, en su extraordinaria diversidad, operan sobre la base de una distinción fundamental entre dos órdenes de lo real que pueden caracterizarse como lo profano y, en contraste, lo sagrado. Para la creencia religiosa, la realidad toda, tanto la física como la social, aparece atravesada por una línea divisoria que separa de manera tajante las cosas sagradas de las profanas.

Lo profano es el ámbito de lo que permanece entregado al manejo común, al uso cotidiano, al provecho y a la utilidad, a las transacciones económicas. Lo sagrado, en cambio, queda sustraído a los usos comunes, segregado en una esfera propia, intocable: es lo “totalmente otro”, absolutamente diferente, ajeno, extraño. Lo sagrado no tiene precio; no puede entrar en el comercio de los intercambios humanos. El único trato con lo sagrado es el religioso. La religión constituye entonces el conjunto de reacciones apropiadas del ser humano ante lo sagrado. Reacción inapropiada es la de profanación: tocar y usar lo sagrado, tratarlo como si fuera profano.

La caracterización de la religión como sentimiento relativo a lo sagrado se debe originalmente a Rudolf Otto (1925), quien definió lo sagrado o numinoso como misterio fascinante y tremendo: misterio que, paradójicamente y en tensa antinomia, por un lado atrae, invita y seduce, mientras a la vez, por otro lado, aterroriza, hace estremecer, insta a huir. El sentimiento -para Otto, irracional- de lo sagrado estaría en el fondo y médula de todas las religiones, aunque de modo más claro en la religión bíblica. He ahí cómo confronta lo sagrado y misterioso a lo profano y familiar:

El misterio religioso es lo heterogéneo en absoluto, lo extraño y chocante, lo que se sale resueltamente del círculo de lo consuetudinario, comprendido, familiar, íntimo, a lo cual se contrapone, para colmar, en consecuencia, el ánimo de intenso asombro.

También Mircea Eliade (1965, p. 16) considera que la contraposición sagrado / profano se halla en el corazón de las religiones, pero la define de otro modo:

Lo sagrado equivale al poder y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. La potencia de lo sagrado significa a la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposición sagrado / profano se traduce a menudo como una oposición entre lo real y lo irreal o seudo-real.

La religión, en Eliade y en otros, tiene que ver con las hierofanías: apariciones o manifestaciones de lo sagrado en distintos lugares o momentos de experiencia. La multiplicidad de esas hierofanías, por otro lado, junto con la dificultad de referirlas a una realidad suprema única, otorga fundamento al politeísmo y, aun más de raíz, al polimorfismo de la actitud religiosa.


Las religiones reconocen tiempos y espacios sagrados; los destacan como retazos singulares del mundo y de su fluir temporal, y claramente los distinguen de las realidades profanas. Lo sacro, por lo demás, admite mil formas, desde su localización en un astro, un árbol, un icono o un amuleto, hasta su temporalización en determinadas fiestas de ritmo cíclico (año nuevo, luna llena, llegada de la primavera, cosecha anual) o del curso de la vida (nacimiento, pubertad, desposorios, muerte). Hay además otra gama, más refinada, de lo sacro, la que se extiende desde el panteísmo, donde todo es igualmente sagrado y donde la sacralidad es una cualidad intrínseca de todo lo real, hasta la oposición tajante de un mundo profano, todo él, y un Dios trascendente e inaccesible, imposible de representar y aun de nombrar, que concentra en sí todo lo sagrado y que en rigor no ha dejado en el mundo ninguna huella de sí o hierofanía.

Ha habido todavía otras caracterizaciones de la esencia de la religión. Leeuw (1955, p. 662) destaca la referencia al poder, a la potencia sobrehumana, como núcleo esencial:

El hombre religioso no se limita a aceptar la vida simplemente tal como le es dada. Busca la potencia. El hombre que no acepta la vida tal como le es dada, sino que pide de ella otra cosa -la potencia-, trata de encontrar en la vida un sentido, y así descubre la significación religiosa. El sentido religioso es aquél al que no puede suceder ningún otro sentido más amplio o más profundo. Es el sentido, por entero. Es la última palabra […]. El hombre religioso sigue el camino de la potencia total, de la comprensión completa, del sentido último.

El análisis de la forma y función específicas de lo religioso puede adoptar fórmulas menos solemnes, que implican poco o nada la relación con lo absoluto, trascendente, poderoso o sagrado. Cierta sociología de la religión advierte una cualidad religiosa en procesos sociales y culturales de carácter sumamente general. Así, Luckmann (1967) considera que el sentido elemental del concepto de religión envuelve simplemente la trascendencia del ser humano respecto a la naturaleza biológica de su organismo físico, una trascendencia que se hace patente en la conciencia personal de sí mismo, tal como se genera en el seno de la sociedad, y donde la existencia individual extrae su significado de una visión trascendente del mundo. Para Luckmann esa conciencia no es de suyo religiosa, pero sí constituye la condición antropológica específica y universal de la religión.

 

Más caracterizaciones de la religiónLa religión resulta del hecho de que el hombre se niega a aceptar la realidad social tal como es. No hay conciliación posible con esta realidad, porque es demasiado pobre, irracional, absurda, antihumana (Alves, 1973).

 

La religión es el intento audaz de concebir el universo entero como algo humanamente significativo (Berger, 1967).

 

II. ELEMENTOS CONSTITUYENTES DE LAS RELIGIONES


No existe, en rigor, una esencia llamada “religión”. Sólo existen fenómenos religiosos, más o menos agregados, sistemas que llamamos religiones
(Cf. Karady, en la presentación de Mauss, 1970). En consonancia con eso se trata de explorar no rasgos esenciales de la entidad “religión”, sino elementos comunes a las religiones históricas.

En un análisis de esta índole -histórico y concreto, a la vez que más fino y detallado- de los elementos estructurantes básicos no tanto de lo religioso, cuanto de las religiones, en todas ellas aparecen presentes -constituyentes, si se quiere-, los ritos y el ceremonial, las creencias y los mitos, la comunidad y las instituciones sociales. Hay otros elementos, como la moral o estilo de vida consiguiente, las experiencias o sentimientos correspondientes a creencias y ritos, o las figuras de personajes y textos sagrados que son básicos en algunas religiones, mas no en todas.

La relativa importancia de unos y otros componentes es distinta de unas tradiciones a otras. En el extremo hay tradiciones religiosas casi ajenas a lo que entendemos por moralidad, así como las hay también con escasos elementos rituales o incluso sociales. No es fácil tampoco jerarquizar tales distintos componentes. Si hubiera que señalar algunos de ellos como más típicos, específicos de la religión por comparación con otras empresas humanas (filosofía, doctrina moral, etcétera), probablemente habría que señalar a mitos y ritos como el núcleo más característico. Puede comenzar la exposición por cualquiera de ellos, tanto más que los mitos y los ritos se presuponen de manera recíproca.

1. Ritos

La religión es reacción y acción del ser humano ante lo sagrado. Un elemento primordial de esa reacción la constituye el rito, acción consistente en gestos, ceremonias, celebración, a veces fiesta. Quizá la religión originalmente haya sido acción corporal,  práctica exterior del cuerpo, antes de ser actividad de pensamiento y de palabras. Acaso la raíz primera de la religión estuvo en la danza. En cualquier caso, todas las religiones conocidas tienen ritos. Estos pertenecen a lo más original y específico, al último reducto diferenciador de la actividad religiosa por contraste con otras actividades humanas afines.


Suele hablarse de ritos para secuencias gestuales ordenadas, reguladas, sometidas además a unas normas, a una tradición. Nada más resistente al cambio que tales ritos; nada tan tradicional y tan capaz de sobrevivir a la erosión del tiempo. A menudo se transmiten y perviven estereotipados, no inteligibles ya: se ignora su sentido y contenido, o se ha mudado por completo. Eso poco importa; el rito persiste, vivo o disecado. La persistencia de una religión se asienta en sus ritos más que en sus creencias. El buen desempeño de las funciones rituales es lo esencial en la vida del individuo religioso, también del laico, incluso cuando en esa religión hay sacerdotes o expertos especializados en el rito.

Rito es acción religiosa eficaz: sea por el poder que en sí mismo la acción ritual posee (así, en la magia), sea por la benevolencia, la gracia, de los dioses, produce de modo infalible el efecto pretendido. Se realizan ritos con los más variados fines: funerarios, de purificación, de iniciación, de exorcismo, de consagración, de acción de gracias. La gama de los ritos, por otro lado, se extiende desde la magia -y la brujería- hasta los sacramentos cristianos o las bendiciones, pero también hasta la simple postura corporal (manos alzadas, cuerpo prosternado o bien sedente, en posición de yoga), la oración y la meditación, o la lectura de textos sagrados. Sólo hay que puntualizar que no todos los ritos están permitidos a todas las personas. Hay religiones que se los prohíben al laico o bien a la mujer.

Una forma frecuente de rito es el culto: conjunto de acciones simbólicas mediante las cuales intentan los seres humanos tener propicia a la divinidad de diversos modos, tales como adorar, sacrificar, dar gracias, pedir clemencia o solicitar bienes. Por su estructura de propiciación, el culto presupone la creencia en dioses, en una cierta personalización de lo sagrado. No todo rito, pues, consiste en culto a un dios.

Los ritos se relacionan estrechamente con otros elementos integrantes de la religión, ante todo, con los mitos. El rito es gesto, acción, pero por lo general gesto con palabras; así que es el momento oportuno de recordación del mito. El rito dificilmente podría subsistir sin un mito que le sirviera de soporte legitimador. El relato o recitación del correspondiente mito suele, por eso, acompañar al desarrollo gestual del rito para justificarlo y explicarlo. Por un lado, pues, los ritos a menudo están exigidos y definidos por los mitos, de suerte que en el desarrollo del acto ritual se alude al relato mítico correspondiente. Por otro, quizá los mitos tengan un origen ritual. En todo caso, el rito constituye la sede vital e institucional del mito, el momento señalado de su evocación; lo que, a su vez, trae consigo que el simple relato o recuerdo del mito pueda llegar a ser ya, por sí solo, a su manera, un rito verbal o mental.

Una de las figuras más complejas del rito, del culto, es el sacrificio, presente y central en algunas religiones, tampoco en muchas. Sacrificar es sacar del ámbito profano y pasarlo al sagrado. Cabe hacer eso con un objeto inanimado, con bienes de la tierra, con un animal, o también con seres humanos. El modo de efectuar ese paso es la destrucción, a menudo por el fuego, o de otro modo, sólo que a veces en destrucción sólo simbólica. Es amplio el espectro que sin discontinuidad limita por un extremo con la tosquedad y crueldad del derramamiento de sangre no ya animal, sino de un sacrificio (in)humano (así, el de la viuda del príncipe y señor a la muerte de éste), y por el otro con el refinamiento simbolizador al máximo en una víctima sólo simbólica, por ejemplo, en la celebración de la Misa como representación litúrgica del sacrificio de Cristo. La materia y objeto de sacrificio pueden ser carne viviente, pero también quedar reducidos a símbolos de símbolos.

 

Para una antropología del ritoDe los ritos puede hacerse no sólo teología, o descripción y prescripción en el correspondiente ritual; también puede hacerse análisis de ciencia: de antropología social, de historia, de sociología, en perspectiva laica, aconfesional. He ahí, en breves citas, cómo en esa perspectiva Marcel Mauss (1970) analiza dos ritos concretos: la oración y el sacrificio:

 

La oración es el punto de convergencia de numerosos fenómenos religiosos. Participa, a la vez, y mucho más que cualquier otro sistema de hechos, de la naturaleza del rito y de la naturaleza de la creencia. Es un rito, puesto que es una actitud adoptada, un acto realizado cara a las cosas sagradas. Pero al mismo tiempo toda oración es siempre un “credo” […]. La oración, al igual que un mito, está cargada de sentido; a menudo es tan rica en ideas y en imágenes como una narración religiosa. Y está llena de fuerza y de eficacia como un rito.

 

El sacrificio implica siempre una consagración. En todo sacrificio un objeto pasa del dominio común al dominio religioso: es consagrado. Ahora bien, las consagraciones no son todas de la misma naturaleza […]. El rasgo distintivo de la consagración en el sacrificio es que la cosa consagrada sirve de intermediaria entre el sacrificante, o el objeto que debe recibir los efectos útiles del sacrificio, y la divinidad a la que generalmente es dirigido el sacrificio […]. Todo sacrificio es una ofrenda, pero hay ofrendas de especies diferentes. El nombre de sacrificio debe reservarse a los casos en que la consagración destruye el objeto ofrendado; el objeto así destruido es la víctima”.

 


A menudo una fiesta gira toda ella alrededor de un rito. La fiesta es así tiempo oportuno del rito; es, además, la expansión temporal de éste, su prolongación en el tiempo. Las fiestas son tiempo sagrado, tiempo sustraído a los usos profanos, comunes. Por eso en las fechas festivas no se trabaja, no se hace lo de todos los días, se viste de otro modo tanto para el rito cuanto también fuera y después del rito. La fiesta, por otra parte, reconcilia lo profano y lo sagrado. Al prolongarse más allá del rito, se expande hasta un punto en que se sale de lo sagrado y religioso para invadir lo profano.

La fiesta es -suele ser- jubilosa: tiempo de ocio, recuperación de un tiempo absoluto, que es como presencia de la eternidad, aunque sólo sea por su repetición cíclica; tiempo de afirmación de que la vida humana, individual y colectiva, posee sentido, porque enlaza con la fuente sagrada de la alegría y la potencia de vivir. Mas no siempre es así. Hay tiempos festivos marcados por otros sentimientos, por el ascetismo o por el arrepentimiento: el Ramadán islámico, la Cuaresma cristiana. Estos períodos rituales ponen de manifiesto, además, que las fiestas no son sólo o siempre jornadas de veinticuatro horas. Las fiestas, el tiempo tocado por lo sacro, pueden extenderse en semanas, a lo largo de un mes, o también de un año, como sucede en los años jubilares, años santos.

En las fiestas y, en general, los ritos brilla con especial intensidad otro de los elementos constitutivos de las religiones: el componente institucional y social. Los ritos suelen ser comunitarios: los practica el grupo y rara vez el individuo en solitario. Suelen, además, hallarse rigurosa y minuciosamente establecidos -y desde tiempo a veces inmemorial- por el ritual de cada religión. Y hay que atenerse al milímetro a las prescripciones recibidas: alterar un rito no sólo compromete su eficacia; constituye uno de los mayores ultrajes imaginables a lo sagrado.

2. Mitos

Mito y rito forman conjuntamente la unidad estructural mínima -la quintaesencia de la esencia- de que están hechas las religiones. Mito, en griego, quiere decir narración, relato. Con el paso del tiempo y en la actualidad ha venido a adquirir otros elementos añadidos de significado. Por mito se entiende un relato de naturaleza muy peculiar, referido a acontecimientos sucedidos en un tiempo remoto, inmemorial y protohistórico; un relato, además, que, en cuanto a su significación, trata de esclarecer, interpretar y dar sentido a la condición humana; a veces incluso trata de explicar el curso de la historia o el origen y el desarrollo natural del mundo físico.

El tiempo mítico es tiempo fundacional, anterior a la cronología y a la historia: se sitúa en el principio, en lo arcaico absoluto. Justo la función que el mito cumple es la de enlazar lo sagrado extratemporal, eterno, con el transcurso de la historia real y también con el momento presente.

Los mitos son narraciones transmitidas por la colectividad. No han tenido un autor, un escritor. En su transmisión, sobre todo oral, han venido a ser relatados de maneras diferentes. Cada mito es así varios mitos, versiones varias y, mucho más, interpretaciones varias, a veces contradictorias o incompatibles, ninguna de las cuales, en consecuencia, puede reclamar para sí el valor de única auténtica.

Muchos de los mitos, en fin, presentan carácter etiológico. Tratan de explicar las causas, de dar respuesta a algún “por qué”: por qué un pueblo vive en este lugar y de esta forma, por qué está organizado de tal o cual manera, por qué se da esta o aquella prohibición. El propósito etiológico a veces alcanza rango de una verdadera cosmogonía: por qué existe el mundo (mitos creacionistas); o de una teodicea: por qué hay muerte, dolor y mal (mitos de arcadia y de culpa primordial).

En la tradición cultural de Occidente, de mitología suele hablarse a propósito de la griega y romana, como si los mitos fueran una exclusiva de los olimpos politeístas. En realidad, las tradiciones monoteístas incluyen relatos míticos o mitificados: así, en la Biblia, los del paraíso originario, del pecado de Eva y Adán, del diluvio y la torre de Babel, del éxodo judío desde Egipto a través del mar Rojo y del desierto hacia unas tierras propias. Los mitos no son exclusivos tampoco de una mentalidad primitiva. El pensamiento racional dificilmente los acepta, pero los mitos, religiosos o secularizados, gozan de buena salud al final del siglo XX.

No todo mito es religioso. Incluso puede resultar difícil separar un mito religioso de una mera leyenda piadosa o laica. Un posible criterio especificador es que el mito se destina a explicar no una particularidad local y limitada, sino una regularidad de la naturaleza, de la condición humana o de la historia misma de un pueblo entero, y hace eso apelando a unos hechos sucedidos en un principio, en una historia primordial, anterior al tiempo. Con estas características puede haber asimismo mitos filosóficos. Respecto a éstos, los religiosos se caracterizan por hallarse asociados a los ritos. Es su función y uso en el contexto de culto o de rito el que hace religioso a un mito.

Los mitos religiosos han proporcionado materia abundante para las artes plásticas, la música, los poemas épicos, el drama, la literatura de la correspondiente cultura. A veces, la épica y la literatura constituyentes de una tradición cultural consisten precisamente en narración mítica. Así, por ejemplo, no es que mitos hindués hayan dado materia para el Mahabbarata; es, más bien, que esta epopeya constituye la cristalización escrita original de muchos de esos mitos.

El material mítico que ha inspirado mucho al arte y la literatura occidentales procede de la Biblia, pero también de las fuentes griegas y romanas. Se comenta a veces que sin un conocimiento elemental de la Biblia no es posible apreciar muchas obras de arte. No menos cierto es que para ese aprecio resulta necesario, en no menor medida, algún conocimiento de la mitología griega y romana.


Cuando el mito queda deshuesado de su espinazo narrativo, aparecen las creencias, representaciones más abstractas y hasta con cierto aire racional, pero sustentadas todavía en los mitos. Las creencias religiosas son imágenes estáticas, en forma de juicio u opinión, que se corresponden con el contenido épico de los mitos. Así, la creencia en un Dios creador responde al mito o mitos que narran una creación original; la creencia en otra vida, por abstracta que se imagine, se alimenta de relatos míticos, sea de resurrección, transmigración o viaje al Hades. Incluso la teología más ortodoxa actual reconoce el carácter mítico de muchos relatos de la Biblia, aunque presume que bajo la figura del “mythos” hay también “logos”: razón, verdad eterna.

Un “corpus” mitológico no tiene por qué gozar de perfecta unidad. La mitología griega o la hindú distan mucho de constituir un conjunto coherente; forman, en realidad, una masa amalgamada y mal integrada de narraciones, leyendas, fábulas imaginadas y transformadas a lo largo de siglos. Una cierta trabazón de los mitos de una religión sólo se logra cuando de éstos se extraen las creencias, las cuales, sí, constituyen materia prima para posibles conjuntos mejor unificados.

Las religiones desarrolladas en culturas letradas han llegado a formar sistemas completos de creencias en unas doctrinas, una enseñanza religiosa. El reflejo personal de esa enseñanza es el credo o confesión de fe, el “creo en Dios, etcétera” (o bien otra profesión de fe), que constituye el distintivo, santo y seña, del verdadero creyente. Cuando las creencias se imponen con carácter obligado a los fieles son propiamente “dogmas”. El conjunto de creencias dogmáticamente impuestas forman la “ortodoxia”, recta opinión o recta doctrina, a la que se contraponen las varias “heterodoxias”, otras doctrinas rechazadas como extrañas y cuya condena ha llevado a tantos heterodoxos a la muerte, a la cárcel o a la represión.

La creencia religiosa, sin embargo, no se reduce a la obediencia a un dogma, a la mentalidad de ortodoxia, y ni siquiera a una representación cognitiva. En contexto religioso, creencia no es simple opinión, creer no equivale a opinar. La creencia, en ese contexto, es o puede ser una actitud, una disposición de ánimo que comporta sentimientos, una adhesión, confíanza y devoción a objetos religiosos, por lo general, a figuras religiosas personales: Dios, dioses o diosas, vírgenes, santos. No toda creencia religiosa es de esa naturaleza. Pero cuando adquiere tal relevancia personal y connota sentimientos de confianza, es algo más que creencia y se hace propiamente “fe”. Por fe cabe entender una creencia altamente personalizada, dirigida a Dios -o a un dios, o a un mediador e intercesor- como término supremo de adhesión, devoción y culto. Fe es entonces no tanto creer en alguien, en Dios, sino creer a ese alguien. Pero conviene puntualizar que este género de creencia-fe no es universal en el mundo de las religiones; es típica de la tradición bíblica, así como de tradiciones místicas.

3. Comunidad e instituciones sociales

La vida humana es eminentemente social, es convivencia. La cultura y las actividades de los humanos, aun en aquello que se hace o se piensa en soledad, en secreto, están impregnadas por lo social. La religión, no menos, es social; y lo es incluso cuando por religión se entiende, como pensaba W. James (1902 / 1986), los sentimientos, actos y experiencias del hombre en soledad en relación con la divinidad. La verdad es que la mayor parte de los actos religiosos se realizan en comunidad, en sociedad, no en soledad. Pero hasta la religiosidad más íntima, la de la oración o meditación personal y a solas, está transida de elementos sociales: ha sido enseñada y aprendida en un proceso de socialización; se ajusta a pautas socialmente transmitidas; obedece al espíritu de la época.

La actividad religiosa o mística en solitario es del todo minoritaria, minúscula en el conjunto de las religiones, y además siempre se entiende y se desarrolla a partir de tradiciones históricas cuyo portador es un pueblo entero, una sociedad o un grupo social dentro de ella. Las religiones son sociales.

Los lazos sociales entre los fieles pueden, por otro lado, ser más o menos estrechos. En un extremo están las religiones que desarrollan una intensa conciencia de pertenencia a una comunidad: que la desarrollan en todos los fieles o al menos en quienes viven de modo profundamente religioso. Está ahí la religión bíblica y coránica; pero en general todo grupo religioso minoritario -y no sólo la secta- dentro de una sociedad que practica otra religión o no practica ninguna tiende a generar un fuerte sentimiento de comunidad. La religión proporciona así un sentimiento de identidad social que se suma o se mezcla con otros elementos -étnicos, lingüísticos, nacionalistas, ideológicos- de identidad de un pueblo o de un grupo. En otro orden, la dedicación intensa a una vida religiosa puede constituir principio de aglutinación social en pequeñas comunidades. Sobre ese principio se da el monacato, sea el cristiano, sea el de religiones asiáticas. La ascética y la mística han conducido a veces a vida religiosa en solitario: anacoretas, morabitos. Pero más a menudo a la vida en comunidad: monjes y lamas se reúnen y conviven imantados por una misma entrega de culto o de meditación. La religión es entonces el principal y casi único lazo de la vida común.

En muchas religiones, sin embargo, los lazos sociales son muy laxos o bien se confunden con los lazos de la sociedad en la que se vive. Así, en la religión pública romana. No hay entonces especiales signos de pertenencia. Mejor: no están esos signos muy a la vista; pero cuando faltan puede llegar a producirse la exclusión social y la persecución. Los primeros cristianos fueron muy pronto bien identificados, como impíos para una religión romana del todo inmersa en la vida civil del Imperio. Lo mismo se ha repetido, en diferentes épocas, en China y en Japón, en un contexto religioso y político en que las religiones dominantes, en apariencia laxas respecto a pertenencia social, apenas se distinguían de la identidad nacional y de la pertenencia a los respectivos imperios.


Las religiones, además, son institucionales. Compenetrada o no con otros poderes e instituciones sociales, una religión es siempre una institución social a menudo poderosa y con intensa influencia en sus adeptos. Por otro lado, cada religión consta a su vez de instituciones varias. Los mitos y ritos son ya instituciones, como lo son no menos la ortodoxia y los textos sagrados, si los hay. Las instituciones más importantes de las religiones se ordenan a la regulación y gestión de lo sagrado, de los ritos, las creencias, la organización de la comunidad de los fieles, el ejercicio del poder religioso.

Lo sagrado es poderoso, tremendo y fascinante. Por eso mismo no se le puede dejar a la espontaneidad y arbitrio de los individuos. Justo por el extraordinario poder, benéfico o maléfico, que se le supone a lo sagrado, surge la necesidad de administrarlo socialmente; o surgen, bien organizados, sus gestores de todo tipo. Las religiones son sistemas institucionales de regulación y administración del trato humano con lo sagrado.

La estructura más sistemática organizadora de ese trato la constituye la forma “iglesia”, típica de las distintas confesiones cristianas -ortodoxa oriental, católica, anglicana, evangélica, etcétera-, pero rara fuera del cristianismo. Las iglesias son instituciones que se autoerigen en mediadoras indispensables para la relación con lo sagrado, cuyos efectos benéficos presumen monopolizar: “fuera de la iglesia no hay salvación”. Las iglesias administran el culto, los ritos del ciclo vital (desde el bautismo hasta los funerales) y el perdón de los pecados. Ellas interpretan los textos sagrados y establecen la recta doctrina, así como los preceptos morales para una práctica agradable a los ojos de Dios. En el sistema iglesia hay, a su vez, numerosas instituciones, como la de la jerarquía religiosa, los sacerdotes y las congregaciones monásticas, que, por otro lado, se dan a veces en otras religiones no organizadas eclesiásticamente.

A la sociedad “iglesia” se le contrapone el grupo “secta”, éste no tan específico ya del cristianismo. Una secta es una formación religiosa peculiar, caracterizada, sobre todo, por su implantación minoritaria dentro de una sociedad, unas condiciones altamente selectivas del ingreso en ella, una cierta oposición, distanciamiento crítico y heterodoxia respecto a la religión dominante, y el fomento de unas relaciones comunitarias muy estrechas entre sus fieles. Mientras en una iglesia o en una religión se nace, se es educado en ella, en una secta se ingresa libremente y por lo general ya en la edad adulta. Una secta, en principio, no tiene por qué desarrollar las cualidades habitualmente asignadas al calificativo de “sectario”. El caso es que frecuentemente las desarrolla. Pero, por un lado, ha habido iglesias y religiones que comenzaron como sectas: el propio cristianismo nació como secta desgajada del judaísmo. Por otro lado, grupos religiosos sumamente vivos tienden ahora, como en el pasado, a organizarse como sectas y esto incluso en el seno de la gran iglesia madre (según la idea, presente en la propia ideología medieval, de “eclesiolae in Ecclesia”). Depende de los administradores de la religión dominante que estos grupos-sectas sean o no perseguidos y permanezcan o no en buena relación civil con el resto de la sociedad. Depende de los propios integrantes de la secta el presumir, o no, de elitismo, de grupo selecto y elegido, así como también favorecer o abstenerse de adoptar actitudes de fanatismo.

Es del todo romántica e idealista, a la vez que errónea, la imagen de la religión como fenómeno esencialmente subjetivo, espontáneo y personal. La idea de que cada individuo tendría “su” religión personal e intransferible no se corresponde con la realidad sociológica e histórica. Cuando alguien, como Unamuno, habla de “mi religión” (así se titula un breve ensayo suyo), está refiriéndose a un conjunto de creencias, sentimientos y prácticas, que ha organizado personalmente, sin encuadrarse de manera formal en las instituciones eclesiásticas, pero en ningún modo inventado, sino tomado del repertorio religioso y social preexistente. Está hablando, en realidad, de un fenómeno esporádico, pero presente en distintos momentos de la historia de las religiones: el de los “cristianos sin iglesia” o, con generalidad mayor, el de una mística o unos sentimientos religiosos muy desprendidos de las instituciones de la religión en que en origen fueron fomentados.

Junto con la referencia a lo sagrado, mitos (y creencias) y ritos (y culto) constituyen, sin duda, la sustancia concreta y específica de las religiones, en lo que tienen de propio frente a otras actividades y productos humanos: las artes, las filosofías, las técnicas. El carácter social e institucional, en cambio, y como es obvio, no es específico de las religiones; en ningún modo las singulariza. Es un carácter inherente a todo lo humano. Ha sido comentado aquí para exponer algunas de sus formas en las religiones y también para relativizar del todo la idea de una religiosidad supuestamente sólo íntima, asocial.

VIII. LO DE DIOS: EL NOMBRE, LA IDEA, LA EXISTENCIA

No todas las religiones tienen dioses y son pocas las que creen en un Dios único. Aun así, incluso las que carecen de figuras personalizadas al modo de dioses, tienen que ver, sin embargo, con algo sagrado, absoluto o trascendente, aunque impersonal, que también podría, a partir de sus correspondientes lenguas y conceptos, traducirse a nuestros idiomas y formularse en nuestros conceptos como “lo divino”. Al fin y al cabo, tampoco todas las lenguas -ni siquiera el hebreo de la Biblia- cuentan con un nombre o un sustantivo exactamente equivalente al castellano “Dios” o a sus sinónimos en los idiomas actuales europeos.

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1. Los nombres de lo divino

La tradición cristiana ha impregnado intensamente los idiomas occidentales modernos. En todos ellos hay una palabra equivalente a Dios y no sólo en los derivados del latín “Deus”: el francés “Dieu”, el italiano “Dio”, el catalán “Déu”, el gallego “Deus”; también en el inglés “God” o el alemán “Gott”. Entre esos idiomas no se da problema de traducción de uno a otro: en todos ellos se trata de lo mismo y los usos lingüísticos son del todo semejantes.

Por sorprendente que pueda parecer, la Biblia judía -o sea, el Antiguo Testamento cristiano- no dispone de ningún término exactamente equivalente a “Dios”. El hebreo original en que están redactados sus libros carece de esa palabra. Para el referente que corresponde a “Dios” la Biblia judía maneja tres tipos de lexemas: a) algunas calificaciones propias de un ser supremo, tales como “el Señor”, “el Todopoderoso”; b) un nombre plural, colectivo, “Elohim”, que en origen acaso significaba el conjunto de los dioses; c) un nombre propio, el de “Yahvé” (o “Jehová”, como antes solía transcribirse), que es la divinidad del pueblo de Israel. Tan relevante en la doctrina y los relatos asociados al uso de uno u otro de estos dos últimos nombres que los exegetas detectan en relación con ellos la existencia previa de dos escritos o documentos anteriores a la composición de los primeros libros de la Biblia tal como ésta ha llegado a nosotros: el documento “elohista” y el “yahvista”, según sea el nombre divino presente en los respectivos fragmentos.

En la Biblia falta, pues, el nombre “Dios” tal como existe en los idiomas del Occidente cristianizado y que reúne la singularidad -esto puede hacerse notar a los alumnos- de funcionar en nuestros idiomas a la vez como nombre común (aplicable a todos los individuos gramaticales que sean dioses: a Júpìter, a Cronos, a Diana, etétera) y como nombre propio, de modo que a la divinidad única cristiana se le llama -o se le invoca- “Dios” igual que a una persona se le llama Irene o Pablo. La presencia de un plural, como “Elohim”, permite suponer que al comienzo el Dios bíblico es también un plural. Eso no quiere decir que se le vea como varios, sino que la multiplicidad de lo divino está concentrada en uno solo; y hace pensar a los exegetas en un período de religión judía, bíblica, en el que se opera -por así decir- la reducción de los múltiples dioses, los de los pueblos vecinos, a una divinidad única, que coincide con el Yahvé israelita. Como, entre otros exegetas, ha destacado Von Rad, quizá el primer mandamiento no tuvo primitivamente nada que ver con el monoteísmo; antes al contrario, su formulación habría de entenderse con un trasfondo que el historiador de las religiones calificaría de politeísta“. O sea, en los primeros libros bíblicos la idea de un Dios único no hace todavía sino empezar a abrirse paso. Pero Israel estuvo siempre bajo la tentación politeísta. Yahvé incluso, al inicio, es un Dios nacional, del pueblo, y sólo poco a poco aparece la idea de que es Dios de todas las naciones.

En la lengua griega también tardó “theós” en abrirse camino hasta hacerse equivalente a lo que para nosotros hoy es “Dios”; y realmente no sucedió así hasta el griego del Nuevo Testamento cristiano. En la Grecia clásica se utilizó más el correspondiente adjetivo “theiós” (divino) y a veces a manera de una interjección, a semejanza de expresiones más o menos actuales del tipo de: “¡Ah!, divino, maravilloso”; o bien, “¡Dios, qué suerte!”, o “¡Dios, qué cuerpo!”. Claro que lo de “¡Dios, Dios!”, como exclamación, y con valor cercano al de la mera interjección, puede por otro lado constituir la invocación del místico, en modo no muy diferente del “om” hindú o de otras palabras de un mantra, que parecen por sí solas propiciar el encuentro con lo divino.

Es innecesario decir que en las tradiciones politeístas no hay un equivalente para “Dios” en singular. Existen otros términos que acaso se traducen a nuestros idiomas como “los dioses” o como tal dios determinado, con tal nombre. Pero la naturaleza de esas divinidades permitiría igual hablar de ellas como ángeles o demonios; y no siempre lo de “dios” vale en rigor para estos dioses menores, a veces no benévolos para con los humanos. Quizá el mejor modo de recoger la no equivalencia lingüística sea mantener el término original. Así el “daimon” griego no equivale a un “demonio” de nuestro orbe semántico, sino más bien a un genio, un espíritu, un ángel inspirador, o sencillamente el “duende”, por lo que es mejor dejarlo en su voz griega. Sucede lo mismo con los “devas”, dioses perecederos, del budismo y, en general, del ámbito religioso de India: no se adelanta mucho traduciendo esa voz por la de “dioses”.

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3. Dioses menores

Está difundido el prejuicio de que el politeísmo es propio de culturas primitivas, de formas rudimentarias de pensamiento y de religión. Ahora bien, los griegos no tenían nada de primitivos o rudimentarios; como lo tenía la cultura india antigua, hindú y budista, que acogió a los “devas”. Es muy refinado -y filosófico- el pensamiento budista que cree en la existencia de dioses perecederos (“devas”) y de hombres divinos (“buddhas”), a la vez que en un orden cósmico y moral (“dharma), que sin embargo es superior tanto a los hombres como a los dioses.

El budismo, como el hinduísmo, acepta multitud de divinidades. El principal rasgo de esos dioses o “devas” la belleza con la que resplandecen. Característica también esencial suya es que disfrutan y se alegran con los goces de los cinco sentidos. Esos dioses pueden eventualmente atender algunos de los deseos mundanos y de las plegarias de sus fieles. Pero ni fueron creadores ni tienen en su mano alterar el curso de la historia, así como tampoco otorgar salvación o una reencarnación favorable. Por todo eso, el sabio, el meditativo, el que ha alcanzado el conocimiento no tiene por qué ocuparse de los dioses. Estos, por lo demás, poseen el mismo poder y desempeñan funciones semejantes a las de los ángeles y los santos islámicos o cristianos. Los “devas” búdicos e hindúes, además,  son mortales: han nacido y también morirán; sólo que están libres de toda enfermedad. Principalmente en esto se diferencian de las divinidades de otras culturas, como la griega, cuyos dioses, no creadores ni tampoco salvadores, sin embargo, son para siempre inmortales.


Inmortales o bien mortales, perecederos, los dioses múltiples, menores, viven sometidos a las pasiones e incluso a las limitaciones humanas. Difieren de los humanos por hallarse exentos de enfermedad y por disponer de un poder amplio, aunque no omnímodo: sólo en ciertos ámbitos que son de su competencia. Pero no difieren en estar, también ellos, sometidos al destino cósmico. Desde luego no pueden influir en el curso del mundo; si acaso sólo en algunos desenlaces o peripecias menores de los asuntos humanos, en los que acaso toman partido por sus amigos. Tampoco suelen tener una función moral o moralizadora, salvo indirecta, en la medida y hasta el punto en que son modelos de comportamiento. Pero más bien, al revés, ellos derivan de prototipos humanos: son a imagen de los hombres y de las mujeres, de sus deseos, de sus pasiones.

A veces sobresale un dios superior: Zeus en Grecia, Varuna en la religión védica, Atón o Ra en Egipto. Sin embargo, incluso su posición no es del todo firme. Así, en el hinduísmo, de una época a otra, o de unos grupos sociales a otros, ha variado la jerarquía de los dioses, pasando del grupo de divinidades dominadas por Siva a las del grupo regido por Visnú o, más tarde, el de Brahma. Tampoco Zeus es el principio de todo o anterior a todo: antes de él está Cronos, el tiempo como divinidad. No hay un dios primero o superior que a lo largo de todas las épocas de vigencia histórica de una religión o una mitología se haya mantenido como señor de todos los demás.

Frente al Dios único, realidad suprema, creador, señor y juez de la historia, los dioses múltiples aparecen necesariamente como dioses menores, asociados a un lugar, a un momento, a una experiencia. La idea politeista básica pone de manifiesto que “todas las cosas están llenas de dioses” (Tales). Los dioses aparecen, se muestran, están presentes en distintos lugares. También están en el interior del hombre: “hay un dios en nosotros” dice un verso de Ovidio, del que se hace eco Cervantes en un parlamento de don Quijote.

En el politeísmo hay dioses asociados con la casa, divinidades familiares, hogareñas: así, en Roma, los lares y manes, dioses domésticos, o los penates, que se vinculan a los antepasados. Hay dioses relacionados, en general, con el lugar concreto, acaso con el instante: “un dios ha estado aquí”. Hay lo que Fernando Savater ha formulado con acierto, las que se suponen ser esas divinidades del instante, que se identifican con su aparición, con su manifestación, y que no se dejan agrupar bajo el nombre fijo de un dios:

Cada experiencia de lo sagrado está tan indisolublemente ligada a las circunstancias de la hierofanía y al propio estilo de recepción por la intimidad del piadoso, que se resiste a toda cuantificación. Cada manifestación del dios es incomparable; incluso intentar agrupar varias experiencias distintas bajo un mismo nombre propio -Apolo, Osiris, Indra…- es ya un indeseable comienzo de abstracción: los nombres de los dioses sólo sirven como piezas en la narración mítica, pero el dios que se manifiesta es siempre el dios desconocido, el dios anónimo.

El politeísmo, en todo caso, lejos de constituir la excepción, ha sido la regla general en las religiones. Es el monoteísmo -no ya sólo el oficial, el de los sacerdotes y los teólogos, sino el de hecho observado a medias por los fieles- el que representa la excepción. La mayoría de las culturas y pueblos conocidos han sido politeístas. Así que el politeísmo ha sido, también en culturas refinadas, la forma más natural y difundida del teísmo.

X. LA SECULARIZACION DE LA CULTURA OCCIDENTAL

Por comparación con lo que fue la religión cristiana en Europa, en Occidente, durante una larga etapa histórica, la de una cultura y organización social que pudo caracterizarse como de “cristiandad”, y que a muchos efectos se prolongó hasta el siglo XVIII con el absolutismo regio y religioso del Antiguo Régimen, el proceso histórico y social de mayor relevancia en el curso de los dos o tres últimos siglos, el hecho que en mayor medida marca a nuestra sociedad actual, a nuestra cultura, ha sido y es el de una progresiva descristianización o -mejor y además- secularización. Si hubiera que caracterizar por un solo rasgo, una sola palabra, una tesis, el fenómeno histórico reciente más relevante en Occidente respecto a la religión, sin duda sería ese: la sociedad occidental está en proceso de secularización creciente.

Importa advertir que el ámbito sociocultural del que se predica esta secularización es Occidente, no sólo o en especial España, y tampoco el mundo entero. En la actualidad hay en curso en el mundo otros procesos relacionados con la religión y de signo opuesto a la secularización: así, en los países árabes asciende la marea de una islamización creciente. Por otro lado, en España la brusca transición cultural desde el nacional-catolicismo de la etapa franquista a un régimen de amplias libertades favorece la superficial impresión de un vuelco de descristianización y de laicismo en pocos años. El proceso por considerar es más hondo y no de sólo unos años. El nacional-catolicismo fue en realidad un paréntesis -largo, desde luego- en procesos históricos que desde el siglo XVIII también en España se estaban incubando y manifestando, procesos en parte interrumpidos bajo el régimen franquista, y que luego con la democracia han parecido irrumpir con increíble celeridad.


1. El proceso de descristianización

El concepto de secularización es comparativo. Requiere comparar la modernidad occidental con otro tracto histórico en el cual elementos originados en el cristianismo llegaron a alcanzar clara hegemonía en la conformación de la sociedad y cultura occidental tomada en su entera extensión geográfica y también en el completo espectro de sus manifestaciones: filosofía, arte, creencias populares, organización del poder. Poco importa a ese propósito el espesor cronológico de la etapa así identificada. Cabe convencionalmente restringirla, si así place, a los siglos XI a XVI, o incluso a XII y XIII solos. En tal comparación el concepto de secularización presupone constatar que aquella preponderancia ha venido luego muy a menos, a desaparecer de modo progresivo, quedando muy marginal y menguada en Occidente la presencia de contenidos que tuvieron su origen en la religión cristiana. Así, pues, el concepto de secularización presupone muchos juicios previos, en particular, el de que Europa fue intensamente cristiana durante alguna época. Es una presuposición puesta en duda por algunos sociólogos e historiadores que entienden que la cristianización afectó más a las expresiones ideológicas y artísticas, las que luego han llegado hasta nosotros, que a las creencias y prácticas reales de los pueblos europeos.

Con todas las dificultades que el concepto mismo encierra, una primera manifestación del proceso histórico por considerar consiste en la sustitución -producida ya en la época del barroco, pero persistente desde entonces- de los contenidos religiosos cristianos, derivados de Jesús y de la Biblia, por otros contenidos equivalentes y análogos suyos, que les reemplazan en sus funciones socioculturales, pero a duras penas calificables como cristianos. El racionalismo del siglo XVII es un primer factor responsable de ese cambio: a la ley positiva divina revelada le sustituye la ley natural de moralidad descubierta por la razón; al Dios de la Biblia, el supremo “relojero” y ordenador del mundo; a la recitación de plegarias eclesiásticas, una mística de la elevación del alma y de la coincidencia con la propia interioridad profunda; a las creencias cristianas, una fe sin dogmas y una adhesión difusa a la trascendencia o al misterio indefinible. A ese proceso de sustitución de lo cristiano por otra sustancia religiosa se le puede llamar descristianización.

Ese es un primer momento o elemento de esta historia: a lo largo de la Edad Moderna el cristianismo ha sufrido un proceso de amortiguamiento o amortización en la sociedad. Todo sucede como si durante quince siglos el cristianismo hubiera aparecido como portador de un mensaje que comunicar a los hombres hasta que en un determinado momento se presentara de otro modo, como si aquello mismo que en su día, allí y entonces, y a lo largo de milenio y medio pudo resonar como doctrina o evangelio social y culturamente renovador, creador, estuviera ahora gastado y ajado, envejecido y consabido, amortizado; como si lo que en el cristianismo fue capital simbólico productivo se hubiera tornado progresivamente capital muerto, patrimonio improductivo; como si, en fin, Occidente hubiera saldado la deuda histórica que en cierto modo tenía con la religión cristiana, como matriz de la civilización occidental; como si percibiera que ya no le debe nada y que en aquella doctrina tantos siglos escuchada no queda ningún resto todavía merecedor de escucha.

Ahora bien, el concepto de descristianización no recoge más que un momento y una porción del entero proceso. Corresponde y se adecua nada más a la fase -y al nivel- de la sustitución de lo cristiano por religiosidad de otra naturaleza. Mientras ocurre así, cabe hablar de sociedad descristianizada, pero no en rigor secularizada. Lo que, sin embargo, en Occidente se está produciendo desde hace un par de siglos es la reducción no sólo de lo cristiano, sino de lo religioso en general.

Incluso los que inicialmente pudieron ser equivalentes funcionales del cristianismo, pero bajo el modo de la religión, constituyen a la vez alternativas suyas: abandono de lo sustituido. El proceso de sustitución histórica del cristianismo por otros elementos no se ha producido siempre en beneficio de otras formas de religión. La descristianización, en consecuencia, es difícil de separar de la secularización, del progresivo distanciamiento de la sociedad y la cultura respecto a los arquetipos de lo religioso, que en Occidente han sido tomados sobre todo del cristianismo.

Puesto que casi siempre es posible detectar alguna afinidad de otros fenómenos sociales con el hecho religioso (hasta en ciertas modalidades de ateísmo: a veces se dice de él que es otra forma de religión), resulta muy difícil, por no decir imposible, imaginar una sociedad enteramente secularizada. Por supuesto, una cosa es la secularización como proceso -en el cual sin duda estamos- y otra como producto, como supuesta culminación del proceso en un mundo del todo secularizado. No se ha llegado a semejante culminación, ni a mucho menos, en el Occidente actual, donde, además, surgen nuevas formas de religión, de mitos y de ritos. Pero el caso es que el peso relativo de lo cristiano y de lo religioso -y pese a tales nuevas formas- se ha hecho progresivamente menor en los últimos siglos. A ese propósito puede hablarse de secularización, desacralización, de religión invisible, o también de silencio y de eclipse de Dios, acaso de muerte de Dios en nuestra cultura. De todos esos términos y conceptos que tratan de describir lo que le ha ocurrido a la sociedad occidental en relación con la religión y el cristianismo, seguramente el más apropiado y también más popularizado es el de secularización, y va a ser bajo esa rúbrica que el proceso histórico se analiza aquí.


1. Acepciones de la secularización

El concepto de secularización, sin embargo, dista mucho de ser claro y, desde luego, no es unívoco. El sociólogo Larry Shiner presentó nada menos que seis conceptos o modelos distintos de secularización (que pueden verse compendiadas en Alvarez-Bolado, 19) y aun así no agotó todas las acepciones posibles, propuestas por los teóricos de la sociedad y la cultura. A continuación se reseñan brevemente cinco de los modelos por él propuestos (no así el sexto de ellos, que es, en realidad, un modelo genérico de cambio social y no un modelo específico para la secularización), mas algunos otros que él no recogió. Así que por secularización puede entenderse y de hecho se ha entendido:

1º) El declive o decadencia de la religión, el hecho de que los símbolos, doctrinas e instituciones previamente aceptadas pierden su prestigio e influencia. La culminación de la secularización sería una sociedad sin religión.

2º) La conformidad de las propias instituciones religiosas con este mundo, junto con la despreocupación por el más allá o por el mundo de lo divino. El grupo religioso, o la sociedad animada religiosamente desvía su atención de lo sobrenatural y, de manera progresiva, se interesa más y más por este mundo de forma pragmática.

3º) El desenganche y desconexión de la sociedad con respecto a la influencia pública de la religión y, en particular, de las instituciones eclesiásticas. La sociedad se separa o desembraga de la comprensión religiosa que previamente la configuraba; y esto sucede justo para constituirse la sociedad misma como realidad autónoma y, en consecuencia, para limitar la religión a la esfera de la vida privada. La culminación de este proceso de secularización sería una religión de carácter puramente intimista sin influencia alguna ni sobre las instituciones ni sobre la acción colectiva y, como correlato suyo, una sociedad donde la religión no tiene presencia alguna fuera de la esfera privada del grupo religioso o del individuo. Se ha hablado de “religión invisible” (Th. Luckmann) a propósito de esta privatización de la religión, que abandona la esfera pública, cultural, sociopolítica, y se refugia en el recinto de la intimidad individual, familiar y microsocial, perdiendo con eso visibilidad social.

4º) La transposición o traslado de creencias e instituciones religiosas a un ámbito profano. Conocimientos, formas de comportamiento, estructuras institucionales que antaño obtenían fundamento en la sanción divina se transforman en realidades de creación y responsabilidad sólo humanas. La teología se muda en antropología; la ley divina, en derecho natural o en derechos humanos; los ritos de la religión, en ceremonias civiles y en folclore. El apogeo de esta vía de secularización sería una religión totalmente humanizada, antropologizada, en una sociedad que ha tomado a su cargo todas las funciones que antes desempeñaban las instituciones religiosas.

5º) El proceso de desacralización o “desencantamiento” del mundo. A medida que el mundo queda despojado gradualmente de su carácter sacral, “encantado”, poblado de figuras y fuerzas sobrehumanas, el hombre y la naturaleza se convierten en objetos de una explicación y manipulación causal-racional, de naturaleza técnica. La culminación de la secularización sería una sociedad completamente “racional”, racionalizada, en la que no quedaría ningún espacio para lo sobrenatural o sagrado, para la trascendencia o el “misterio”.

6º) La fragmentación de la religión en un pluralismo de creencias religiosas coexistentes, sin que ninguna de ellas pueda desempeñar ya el papel de cohesión e integración social y cultural que habitualmente cumplen las religiones. Se produce un desmembramiento o desarticulación de lo religioso en sus distintos componentes, que no desaparecen, pero que ahora sobreviven separados, aislados, independientes unos de otros. De ahí se sigue la disolución de la rúbrica “religión” como unidad cultural significativa. Este fenómeno se corresponde no tanto con la pérdida de relevancia de la religión o, mejor, de algunos elementos que tradicionalmente la han constituído, cuanto con la disgregación misma de lo religioso en sus distintas piezas, que se independizan unas de otras, cada cual con sus diferenciadas funciones, y pasan a coaligarse con otras realidades, no religiosas, pero funcionalmente equivalentes. Mientras ciertas manifestaciones reputadas religiosas -por ejemplo, los mitos o ciertos ritos- se caracterizaron hasta el día de hoy por aparecer juntas, congregadas, bajo la categoría de religión, ahora se aparecen disociadas, se unen de otra forma, se articulan y alinean junto con otras manifestaciones para dar lugar a combinaciones distintas, tales como mitos profanos o bodas y funerales laicos.

7º) La situación en que lo religioso pasa a formar parte de un régimen de mercado -el “mercado” de la oferta religiosa-, donde el individuo escoge -y deja- lo que quiere, y se confecciona algo así como un menú propio, una religión a la carta, donde los propios ingredientes religiosos pueden ser sustituidos por otras ofertas ideológicas, de valor y de significado de la vida. En esa situación el individuo es un consumidor “autónomo”, que no tiene por qué aceptar o rechazar en bloque un credo, una moral y una liturgia; antes, al contrario, puede seleccionar determinados temas religiosos del total del surtido que tiene a su disposición, temas que le sirven para construirse su propio sistema privado y personal de significación última de la vida. Con eso, la religiosidad individual deja de ser una réplica o una aproximación a un modelo oficial.