Sin noticias de Dios

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Silencio de Dios, eclipse suyo, muerte de Dios: metáforas distintas para su ausencia en la experiencia contemporánea. Tiempos hubo en que profetas decían transmitir revelaciones divinas. Se está a falta de ellas ahora; y nadie parece tener de Él noticia alguna.

Memoria de catástrofes: de la teodicea a la sociodicea

[enero 2006]

 

Se ha cumplido un año desde el terrible tsunami que arrasó el Océano Índico y que dejó un número incontable de víctimas. Y hace poco se han cumplido doscientos cincuenta años de otro maremoto, el que el 1 de noviembre de 1755 arrasó Lisboa y golpeó la costa atlántica hasta Marruecos, con cerca de cien mil muertos. La reacción inmediata y posterior del mundo desarrollado ante la tragedia del Índico ha estado bajo mínimos. La que hubo en la tragedia de Lisboa fue múltiple y dispar: el rey portugués se quedo patológicamente paralizado, aterrorizado hasta el fin de sus días; de la reconstrucción de la capital se ocupó el Marqués de Pombal; y, si la sacudida física alcanzó a Sevilla y Salamanca, la ideológica conmovió a toda la Europa ilustrada. El desastre de Lisboa fue una bofetada a la inteligencia teológica europea en mitad del siglo de la Ilustración.

¿Cómo compaginar a Dios con la existencia de catástrofes naturales en el mundo? En el tsunami de la Navidad de 2004, pocos han hecho la pregunta, como si ahora ya resultara innecesaria,  trasnochada; pero en 1755 era obligado preguntarlo. Se operaba por entonces todavía con la teodicea de Leibniz. A la sección de la filosofía que se ocupa de la justificación del Creador ante el escándalo del mal se la llama teodicea. La de Leibniz no es un optimismo simple: no sostiene que éste sea el mejor de los mundos imaginables; sólo defiende que es el mejor de los que, tomadas en conjunto todas las propiedades compatibles, le era posible crear a la divinidad. El mundo está bien hecho; y sin algunos males concretos no llegarían a darse bienes mayores. Por otra parte, de lo bien diseñado que está el mundo deriva un argumento a favor de la existencia divina, argumento cuya fragilidad hará ver Hume en los Diálogos sobre la religión natural, lo que no impide que a mediados del siglo XVIII, de todos modos, una religión natural y racional, tal como se expresa en el minimalista “credo del vicario saboyano”, del Emilio de Rousseau, goce de amplio crédito entre los ilustrados.

La catástrofe de Lisboa sonó como un disparo en medio del concierto teológico racionalista. El lugar clásico del desconcierto es el Cándido de Voltaire, un relato ilustrado de formación de su joven protagonista. En la educación de éste, el mentor Pangloss, volteriana caricatura y sátira de Leibniz, recoge su teodicea en versión al alcance de los niños: no hay efecto sin causa; incluso los desastres naturales suceden para algún fin más alto; aun en la mayor tragedia, “tout est au mieux”, es decir, y en castellano llano, no hay mal que por bien no venga.

Lisboa 1755 era un mentís a cualquier teodicea y dejaba bastante malparada a la divina Providencia. Rousseau replica por carta a Voltaire, que también en un poema había filosofado “sobre la ley natural y el desastre de Lisboa”. Pero los librepensadores lo tuvieron claro en adelante y elaboraron su propia teodicea, que se resume en una frase: la única excusa de Dios es que no existe. Los cristianos más sensibles, como Dostoievski, hubieron de reconocer que ahí, en el mal, singularmente en el sufrimiento de los inocentes, encuentra el mayor obstáculo la fe. En Los hermanos Karamazov se declara en rebeldía Iván: toda la armonía del universo no vale una sola lágrima de un solo niño; rehúsa, pues, una creación donde los niños son torturados; no quiere entrar en un cielo que haya sido construido con tanto sufrimiento; devolverá el billete de entrada al paraíso de semejante Creador. Su hermano Alioscha apenas puede balbucear una respuesta evangélica, nombrando al Cristo que sufrió. Anticipa Alioscha así las teologías más recientes del dolor de Dios (Kitamori) y del Dios crucificado (Moltmann), las cuales se manejan mejor frente a los males causados por mano humana, donde cabe argüir que el Creador respeta la libertad de sus criaturas, incluida su maldad, y se invoca el sentido redentor del sufrimiento. Los desastres naturales, por el contrario, resultan intratables para cualquier teología y teodicea.

Sólo predicadores recalcitrantes son capaces de mantener una explicación teológica, apocalíptica, ante catástrofes de la naturaleza. Lejos de mudarse en objeciones, ellas demuestran que hay Dios, puesto que hay azote divino. ¿Castiga Dios? Luego existe. El paradigma bíblico de su castigo lo representan Sodoma y Gomorra, las ciudades pecadoras. ¿Qué diremos de Pompeya? Otro lupanar, que merecía el fuego del Vesubio. Siempre hay pecados que merezcan la ira del volcán o del océano. También el sida y las pandemias llegan a pecadores o a hijos de pecadores; y ¿cómo no? No sólo en Madrid se peca mucho. Sin embargo, si se buscan causas últimas detrás de los factores próximos, es más probable que el reciente furor de huracanes en el Caribe se deba al cambio climático en la Tierra que no a un castigo del Creador, cuya mejor disculpa continúa siendo la de hallarse ausente.

Hay que releer esa poderosa parábola de la miseria y de la dignidad humana que es La peste, de Camus. En sus prédicas cuando la peste ha comenzado a difundirse, el jesuita Paneloux ha atribuido a los pecados el origen del mal. Pero en su potencia de contagio, la peste alcanza, ¿y cómo no?, a los niños. Ante el cadáver de un pequeño por cuya salud el jesuita ha rezado, el doctor Rieux le espeta irrefutable: “al menos éste era inocente, ¡usted lo sabe bien!”. No hay teodicea posible cuando la peste se lleva a un niño. No hay coartada o elogio concebible para el responsable, si lo hay, de un universo donde la pandemia alcanza a niños. El único elogio en esa formidable parábola de Camus será para “aquellos que no se resignan a la peste y que, no pudiendo ser santos, se esfuerzan por ser médicos”.

Ser médicos, enfermeros, bomberos, rescatadores, auxiliadores sin fronteras: es el abecé de urgencia del manual para el “día después” en catástrofes y emergencias. Pero también hace falta tecnología y ciencia -meteorología, sismología-  para la previsión que unos días antes permite la evacuación de zonas bajo amenaza y para aquella otra, incluso sólo una hora antes, que da tiempo para huir de la orilla del mar en un maremoto y ponerse a salvo. Se resume en una palabra, protección civil, el conjunto de personas, profesiones, voluntariado, técnicas, recursos, ordenados a prever y atenuar el alcance de desastres naturales. Hasta ahí son medidas técnicas y humanitarias, que una sociedad desarrollada adopta sin ponerse a ella misma en cuestión.

Hay otras previsiones y providencias –humanas, no divinas- no tan fáciles, no de días antes, sino de años antes, muchos años, y que sobrepasan con mucho el concepto y la política de protección civil. Son providencias de urbanismo, de creación de espacio urbano. Después de 1755 surgió una Lisboa nueva de la mano del Marqués de Pombal. Después de sus inundaciones de ayer mismo, Nueva Orleáns, Cancún y otros lugares seguramente serán restaurados en su prístino y aún mayor esplendor (aunque si no tenían esplendor, como los del tsunami de 2004, acaso ni sean restaurados). Pero el asunto clave no es la posterior restauración, reconstrucción, sino la construcción desde el comienzo; y se trata no de unas pocas ciudades símbolo de tradición o de prosperidad, sino de millones de aldeas y suburbios en el mundo. Las catástrofes inciden en víctimas según el entorno y la vivienda: en qué lugares y en qué condiciones se vive, con qué riesgos de catástrofes; qué solidez tienen las construcciones; que vías de salida hay para las aguas y para las personas. Para atender a esos factores cruciales hacen falta previsiones, medidas, políticas sociales sostenidas durante decenios. Inundaciones, terremotos, volcanes, supuestamente no discriminan; no perdonan al que encuentran. Pero claro que discriminan, y mucho, porque encuentran sobre todo a los desfavorecidos. Las poblaciones marginales, las de reciente o no tan reciente inmigración, las que sobreviven gracias a indeseables trabajos, no han tenido más remedio que asentarse en los lugares más expuestos a riesgos naturales y lo han hecho, además, en las peores condiciones de vivienda. Igualmente, los más pesimistas pronósticos de una gripe aviar lo son para Asia y África, no tanto para Europa. También las pandemias discriminan.

Ahora bien, nombrar la construcción de espacios habitables toca ya y pone en cuestión el modelo global de sociedad. La cuestión ahora, dos siglos y medio después de Lisboa 1755, un año después del maremoto del Índico, no es justificar o inculpar al Creador, no es teodicea, sino justificar o inculpar a la sociedad: sociodicea. El discurso de los gobernantes es panglossiano: el mundo que ellos vienen haciendo está bien hecho; vivimos en la mejor de las sociedades posibles; España va bien o iba bien; el Irak actual es el menos malo de los Iraks posibles; Nueva Orleáns volverá a levantarse y a brillar. Pues bien: nada de eso, en manera alguna. Frente a tal sociodicea obscena hay que recoger la rebeldía de Iván Karamazov, devolver el billete de entrada a un engañoso paraíso hecho a costa de excluidos. Este mundo está mal hecho. Si no lo supiéramos también por las hambrunas crónicas y por las guerras, que ni siquiera son noticia, el resultado de los espasmos episódicos de la naturaleza, con miles de víctimas, debería abrirnos los ojos; y no para elaborar una alambicada pero imposible sociodicea, sino para contribuir a una sociedad radicalmente distinta y humanamente justificable.

Lo que hace falta es cambiar la sociedad y no intentar justificarla. Hacen falta personas que, sin pretender ser santos ni héroes, se esfuercen por ser médicos, maestros, arquitectos, promotores de viviendas, ciudades y asentamientos habitables, urbanistas, profesionales del medio ambiente, gobernantes competentes y responsables, ciudadanos en organización y en lucha. Resulta alentadora, más que demoledora, la sentencia de que, si hasta la fecha los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo, lo que en verdad hace falta es transformarlo. No se trata de repetir la sentencia: eso no basta, aunque recordarla resulta siempre saludable para remover conciencias. Se trata de practicarla.


Probablemente

[febrero 2009]

 

Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta de la vida (un autobús).

Probablemente Dios no existe para quienes no le buscan. Sólo le encuentra quien le busca (Pascal).

No está probado que haya Dios. ¿Y si lo hubiera? Por si acaso, en la ruleta de las probabilidades, el juego de tu vida, vale más apostar por su existencia (Pascal).

Sólo probable y no probado es Dios. Nada digno de probarse puede ser probado, ni “desprobado” (Tennyson, Unamuno).

Aunque sólo probable y no probado es Dios, a los más jóvenes no les vas a transmitir perplejidades tuyas, tan sólo certidumbres (San Manuel Bueno mártir).

Probablemente Dios no existe. Ahora bien, si no existiera, habría que inventarlo (Iván Karamazov).

Ni existe Dios, probablemente, ni merece la pena atormentarse la cabeza  por ello. Es asunto por encima de nuestras facultades, capaces nada más de imaginar seres reales en las tres dimensiones del espacio (Iván Karamazov).

No hay Dios, probablemente. Si lo hubiera, no permitiría que personas vivas fueran arrojadas a hornos crematorios (Rutka Laskier, judía, 14 años, muerta en Auschwitz).

No hay Dios, probablemente. Desde luego, no lo hay, no está presente cuando más falta hace. No lo había, no estaba, doy fe, en Stalingrado (un soldado alemán en carta a su madre desde el frente).

Probablemente Dios no existe. Es su única excusa (Stendhal) por no haber estado en Auschwitz, en Stalingrado, en el Gulag, en el Congo de Leopoldo II, en el Africa subsahariana de hoy, en Hiroshima, en Srebrenica, en Gaza, en la peste negra de 1347, en el maremoto de Lisboa de 1755, en el tsunami del Pacífico de 2004, en ninguna pandemia, hambruna o terremoto.

Probablemente Dios no existe: no hay constancia y ni siquiera indicios de ello. Y de un profeta suyo, Jesús de nombre, tampoco hay noticias ciertas: que existió –tal vez- y poco más (Reimarus, Renan, Schweitzer, historiadores).

No hay Dios probablemente. Aunque lo hubiera, eso no cambiaría nada (Sartre).

No hay Dios, probablemente. ¿Importa mucho acaso? Es importante no confundir la cicuta con el perejil; pero creer o no creer en Dios no es importante en absoluto (Diderot).

No hay Dios, probablemente. ¿O sí lo hay? En cualquier caso, no hemos de pelearnos por defenderlo o atacarlo (un postmoderno civilizado).

Probablemente no hay Dios aún. Y, sin embargo, lo habrá. Está todavía por llegar, por venir, por ser. Él es el venidero (Rilke, Juan Ramón Jiménez, Moltmann).

Probablemente Dios no existe. Sexo, placer, dolor, muerte, nacimiento no son asunto suyo, ni de clérigos que abusan de su nombre: son asunto de hombres, de mujeres (una militante de los derechos humanos).

Probablemente no haya otra vida que esta. Así que deja de preocuparte y disfruta de ella (atribuido a Salomón, libro de Qohelet, en la Biblia).

Probablemente no hay más vida que esta. Vive, aún así, de tal modo que merezcas vivir eternamente (Kant, Unamuno).

Probablemente se aproximan mucho más a la verdad quienes matizan sus creencias con los adverbios más modestos: tal vez, quizá, probablemente, acaso  (el abajo firmante).


Teólogos al borde de la nada

[enero 2001]

 

Toda ocasión es buena para el oportunismo apologético. Con ocasión de que el cómputo del calendario occidental, que arranca de la fecha del nacimiento de Jesús, llega ahora a su año 2000, el teólogo González de Cardedal, bajo el título de “Dos cardenales en el borde”, ha obsequiado a los lectores de El País (23-XII) con un singular razonamiento. En resumen forzosamente simplificador, razona así su escrito: estamos en la era de Cristo y esto dura ya dos milenios; luego algún secreto tiene el cristianismo, y ese secreto no es otro que el de su verdad, el de que tiene razón. Los cardenales traídos a colación, Ratzinger y Martini, en quienes resalta otras notables diferencias (“nada más alejado que un alemán y un italiano”, ¡pues vaya!), resulta que concuerdan “en sinfonía católica” (protestantes y cristianos aguafiestas, por favor, abstenerse en el concierto). “Son así realmente cardenales o quicios en torno a los que giran las preocupaciones cardinales de los católicos más lúcidos”. Si éstos son los lúcidos …

El quicio del argumento nace de examinar “por qué se ha afirmado el cristianismo a lo largo de estos 20 siglos”. Y se asume enseguida la respuesta de uno de los cardenales: “por la síntesis que realizó entre razón, fe y vida”. Puede que el lector se haya preguntado, boquiabierto, si leyó bien lo de “razón”. Así que algo después, y para que no queden dudas, se remacha con toda contundencia: “La crisis del cristianismo en Europa es la crisis de la verdad y de la racionalidad”. Es la perla del artículo.

Déjese aparte la restricción de la crisis a Europa, como si en América no la hubiera y como si en otros continentes, detenida ya la fase misionera de expansión del cristianismo, no se hallara éste en situación de minoría grupuscular. Déjese asimismo la mención de la verdad, y esto por respeto a ella. A alguien que afirma sin pestañear que la crisis de su tradición es la crisis de la verdad es imposible objetarle nada en contra. Queda la rotundidad con que se afirma que la crisis del cristianismo es la crisis de la racionalidad. Está bien claro que cada cual lee la historia como quiere. Pero ésta es ya una lectura tan exótica que el ciudadano europeo se pregunta si están hablando de su historia o de algún otro planeta.

La crisis del cristianismo no es de hoy o de tiempos posmodernos, sino de antesdeayer, de la época moderna; se viene agravando desde hace al menos dos siglos, quizá más bien cinco siglos. Y desde luego ha comenzado no con la crisis de la racionalidad occidental sino con su auge. A lo largo de más de doscientos años el adversario tolerante de una Iglesia intolerante ha sido la racionalidad ilustrada, esa misma que una teología siempre a remolque de los hechos se apresta a rescatar tardíamente en favor propio frente a lo que le parece aún más peligroso: un pensamiento posmoderno, sea esto lo que sea, supuestamente irracional. Para hacerle frente eficazmente, el autor saca ahora a la palestra a un filósofo popular en ciertos medios, Jürgen Habermas. Se lo trae como a un colega de armas y de causa, como si le prestara argumentos racionales al teólogo, cuando por el contrario Habermas se ha caracterizado, como pocos, por haber ignorado olímpicamente el hecho religioso, por haber tratado de casi todo, de ideologías, de comunicación, de educación, de política, de marxismo, pero no haberse interesado ni por la teología ni por la religión cristiana u otra. No importa. La estrategia de la teología aún hoy es la misma de siempre: los ataques al enemigo común (aquí los posmodernos) se utilizan y valen en defensa propia, aunque procedan desde una posición (aquí Habermas) que acosa desde el extremo opuesto al propio.

La descripción de nuestra era adquiere tintes tremendistas: “Cuando esa verdad no es buscada, reinan soberanos un pluralismo salvaje y un consenso político cortados a la medida de los que tienen el poder”. Para salvaje, en la historia, no el pluralismo, sino el fanatismo y el dogma, la ortodoxia monolítica. En cuanto al consenso (por cierto, ¿no es Habermas quien desarrolla una teoría de la verdad como consenso racional?) e igualmente el disenso, el ideológico y el político, desde luego son preferibles a la unanimidad por decreto, a los dogmas de concilios o de infalibilidad papal. Y, en fin, ¿quién, sino la Iglesia, mientras ha sido y es un poder, ha cortado y sigue cortando a su medida?

“No invita el cardenal a la intolerancia, sino a la moderación”. Menos mal. Incluso en ese momento, sin embargo, no se llama a la tolerancia, se silencia. A quienes poseen la verdad sólo se les pide moderarse; pero ¿en qué?, ¿en la intolerancia? Al tolerante no hace falta decir que se modere. La intransigencia presuntamente moderada se delata en lo que calla tanto o más que en lo que dice.

Como antídoto frente a la indolencia política se apela a la “libertad de llamar las cosas por su nombre”, y se da a entender que en eso son especialistas los cristianos o los cardenales. Pues bien, usando de esa libertad de llamar al pan, pan, y al vino, vino, hay que denunciar que el único contenido sustantivo de relatos eclesiásticos de tan cardinal y cardenalicia lucidez acerca de la historia de la razón y de Occidente lo constituye la nostalgia de una cristiandad y un antiguo régimen absolutista en donde la Iglesia romana era la que cortaba inquisitorialmente a su gusto, sin permitir pluralismos ni salvajes ni civilizados, antes bien, con expresas condenas de esa racionalidad que ha estado en el origen de la crisis del cristianismo y a la que ahora se pide auxilio en vano como apetecido pero imaginario aliado frente a males mayores.

O quizá no hay tanto contenido sustantivo y no se ha querido decir tanto, decir eso. Entonces el lector sin tanto don de lucidez no entiende nada; o bien entiende que no hay nada que entender, salvo que ciertos teólogos se hallan sin duda al borde: no de algún abismo, pero sí del discurso vacío, del no tener nada que decir.


Si regresaran y vieran

[abril 2006]

 

Corren malos tiempos para la irreverencia, confundida por los fanáticos con la blasfemia. No llega a blasfemo, de todos modos, preguntarse cómo verían Voltaire y otros ilustrados el asalto a las calles por piadosos encapuchados tres siglos después de haberse deslindado qué es religión y qué ciudadanía, qué es vida pública, qué es piedad privada y qué superstición. Si ellos regresaran a la vida y vieran… No hace falta, sin embargo, ejercer de volteriano, y ni siquiera de anticlerical o luterano, para el argumento que ahora sigue. Basta con argüir desde las fuentes mismas presuntamente legitimadoras del patético ritual, conjeturar sin irreverencia alguna qué sucedería si ahora reaparecieran los protagonistas y principales testigos de los hechos que, una semana al año, todavía hoy se conmemoran, ¡y cómo!

Si María y Jesús se dieran una vuelta por acá en Semana Santa, no entenderían nada en ella; serían incapaces de captar la relación entre los hechos más amargos de sus vidas y las multitudes en torno a unas imágenes ricamente ataviadas, cuajadas de luces y de joyas: pero ¿qué es esto, Dios mío, estas luminarias y peanas, estos lujosos tronos, estos sanedrines y capuchas? Habría que explicarles muy bien todo, paso por paso: todos ellos os aman, incluidos los mirones y los turistas; la riqueza y la gloria de ahora tratan de enmendar la pobreza y humillación que antaño padecisteis; los cornetines y tambores son de un cortejo no para el ajusticiamiento, sino en loor vuestro; los encapuchados no son verdugos y os conducen en andas desde un devoto anonimato; los legionarios no son ya romanos y han venido para rendiros honores militares; esta música es el himno nacional que sólo suena a la llegada vuestra y a la de los reyes; el gobernador en la tribuna no es ya Poncio Pilato; y el César actual del mundo invoca al único Dios verdadero después de las catástrofes y antes de las guerras.

Si Mateo, Marcos, Lucas, Juan vinieran por acá y lo contemplaran, se dirían: pero ¿qué tiene esto que ver con lo que nosotros escribimos?; acerca de la pasión del Maestro nos pusimos de acuerdo en un informe sin patetismos, casi sin emoción, como de reportaje imparcial; queríamos resaltar que Jesús había sido condenado y muerto por las autoridades todas, religiosas y civiles, pero resucitó después. A ellos habría que explicarles que han pasado veinte siglos; que Jesús predicó un evangelio, pero luego vinieron las iglesias, así como las religiones populares; y que el pueblo se ha sentido conmovido por una parte, sólo una pequeña parte, del evangelio que ellos escribieron. Este pueblo, víctima de sufrimientos históricos y, en extremo realista, poco esperanzado en resucitar y ni siquiera en resurgir, encontró en los padecimientos del Cristo y en el dolor de su Madre un espejo y un lenitivo de su propio padecer. Así que los ha elevado a iconos máximos de una religión de valle de lágrimas: humanos ambos, dolientes, mortales, también el Cristo. Alguien sentenció con tanto respeto como ironía: “opio del pueblo”. Pues sí, este pueblo religioso acude a ellos como a providencial consuelo de afligidos.

¿Llegarían ellos a entender tras las debidas explicaciones?, ¿lo entendería al menos la víctima principal de esta historia, la de entonces y la luego sucedida, Jesús el Nazareno? Y ¿qué otra secuencia de acontecimientos seguiría a su sorpresa y a las explicaciones razonables de los hermanos cofrades?

Dostoievski ha imaginado un posible desarrollo de los hechos. Llega Jesús redivivo al atrio de la catedral de Sevilla, donde una muchedumbre acompaña al féretro de una pequeña, hija única. La madre llorosa reconoce al Cristo y le implora: “si eres Tú, resucita a mi hija”. El cortejo fúnebre se detiene, suena la palabra redentora: “¡levántate, niña!”, y ésta se levanta y camina. Se halla en ronda por allí el cardenal inquisidor; se aproxima; se hace un silencio mortal; ordena apresar al milagrero. Ya en el calabozo de la Inquisición también el cardenal pregunta: “¿eres Tú?”. Pero no necesita ni espera la respuesta, pues lo sabe. Le habla, pues, en nombre de la iglesia: “No contestes, cállate. Es lo mejor que puedes hacer ahora. No tienes derecho a añadir nada a lo que dijiste en otro tiempo. Lo dejaste todo en manos de tus sacerdotes.”

El inquisidor mayor de Dostoievski no es un canalla, ni un gobernante corrupto: “pudo haber sido un mártir, fue un verdugo”, dice Borges piadoso. Es un santo eclesiástico, que forma parte de una casta redentora, abnegada y superior: la de quienes, con conocimiento de causa, a conciencia y con la ciencia del bien y del mal, han asumido perder la propia alma por cargar con los pecados del mundo, mientras gracias a ellos se salvan multitudes dóciles, sin culpa. Son dos estilos de redención frente a frente. El inquisidor desafía al Cristo: “júzganos, si puedes y te atreves”. Y va ser él quien juzgue y quien condene: “Mañana, al amanecer, te condeno a morir en la hoguera por haber regresado a estorbarnos. Ese pueblo que hoy te besaba los pies se lanzará mañana, a una señal mía, a atizar el fuego de tu hoguera”. No replicó una palabra el Cristo a esta requisitoria; antes bien, en silencio le besó la mejilla al anciano inquisidor, que, estremecido en sus entrañas por la cálida memoria de una adoración antigua, cambió de parecer súbitamente, abrió la puerta de la cárcel y conminó: “vete, vete y no vengas de nuevo, no vuelvas por aquí nunca jamás”.

No es previsible, por tanto, que regrese para Semana Santa, y no será preciso darle explicaciones razonables y ponerle al día de la historia después de veinte siglos de su muerte.