Buen vivir

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Decimos paz, felicidad, dicha, alegría, gozo, bienestar, o lo combinamos con la vida: satisfacción en ella, vida feliz, deseable, calidad de vida. A ese lado luminoso, a esa galaxia, donde lucen los relámpagos de un instante, los fuegos de las pasión y las ascuas de una vida apaciguada, bien sedimentada, le llamaremos aquí buen vivir.

EL BUEN VIVIR: DE LOS GENES A LA PRÁCTICA

[mayo 2008]

“Suele preguntarse si es posible aprender a ser dichoso, si se adquiere la felicidad por medio de ciertos hábitos; o si es, más bien, efecto de algún favor divino y resultado del azar. Yo sostengo que la felicidad, cosa divina, no la envían exclusivamente los dioses; la obtenemos por la práctica de la virtud, mediante un largo aprendizaje, una lucha constante. Y ella es, en cierta manera, a todos accesible. Como vale más conquistar la felicidad a este precio que deberla al simple azar, la razón obliga a suponer que es así realmente como el hombre puede llegar a ser dichoso”.

Es texto de Aristóteles, Ética a Nicómaco (libro 1º, 7). Viene, por tanto, de lejos la tesis de que la vida feliz trae su origen del destino, del azar, y también del aprendizaje, de la práctica. Sustitúyase en la cita “dioses” por “genes” y la tesis coincide mucho con la que se desprende de la investigación científica reciente. Suele traducirse por “felicidad” la “eudaimonía” del griego, pero los dos componentes del término (“eu” = buen; “daimon”: duende, mejor que demonio) quedan perfectos en castellano con una expresión en dos palabras: “buen vivir”. También de dos palabras constan expresiones de otros idiomas: “well-being” en inglés, “bien-être” en francés. Como, además, tanto “to be” como “être” corresponden a dos verbos castellanos, “ser” y “estar”, traducción suya completa es no sólo “bienestar”, asimismo “bien ser”. Y, colocados al borde del abismo donde Hamlet declama “to be or not to be”, un “ser o no ser” consistente en “vivir o no vivir”, entonces, como mejor equivalencia del “well-being”, nos queda “buen vivir”, que reúne buena estrella, vida feliz, dicha de vivir, satisfacción vital y también simple placer, experiencia placentera de la vida: vivir aquella vida que uno en verdad quiere vivir.

El buen vivir, las condiciones en que la vida merece la pena ser vivida, constituye tema universal de mitos, novela, poesía, que han señalado contornos de la vida deseable, han soñado vidas alternativas y se han preguntado por las causas de los males, de lo indeseable. Sólo con el cristianismo la moral ha devenido repertorio de mandamientos, de deberes y prohibiciones. Fuera de él, la filosofía ética ha consistido en análisis y conocimiento del buen vivir: en sabidurías varias y no coincidentes, orientadas ya a una dicha unida a la virtud, ya al despreocupado placer del instante, o a la serenidad estoica ante el infortunio. Ética es la reflexión amarga, desencantada, del “vanidad de vanidades” del Qohelet bíblico y lo es la poética gozosa del entusiasta “carpe diem” (“apresa el día, la hora”), en Horacio y en Omar Khayyam.

La investigación de ciencia se ha ocupado del asunto desde hace poco más de medio siglo. El buen vivir se contrapone a las circunstancias de vida indeseables, pero, bajo cualesquiera circunstancias, se opone a la depresión y la disforia, a la tristeza invencible, a la incapacidad para disfrutar. La psicopatología ha prestado atención, quizá en exceso, a ese lado oscuro de los trastornos del estado de ánimo para tratar de remediarlos. Ahora se halla en boga el rótulo o paraguas léxico de “psicología positiva” para cubrir un amplio espectro de tópicos relativos a las conductas que favorecen el lado luminoso, el bienestar.

Para conocer el buen vivir, la ciencia ha debido acuñar conceptos precisos, que cada investigador nombra y perfila a su manera -satisfacción vital, bienestar personal, afectos positivos, calidad subjetiva de vida- y en perspectiva temporal variada, entre los extremos de la sucesión de instantes y del ciclo vital, la vida entera. Los investigadores han debido elaborar instrumentos y aplicar métodos, tan objetivos como posible sea, para evaluar el bienestar o felicidad. El conocimiento de ciencia, que aspira al rigor y exactitud, tropieza aquí con problemas de medida y de objetividad. Para saber cuán feliz es alguien ¿vale su propia declaración? ¿No habrá en ella fuertes sesgos? ¿Es feliz todo aquel que cree serlo? David Kahneman, premio Nobel 2002 de Economía, ha ideado un método para registrar el balance afectivo en la experiencia diaria. Pide a los sujetos que recojan sus estados de ánimo, sentimientos e interacciones sociales, varias veces al día, en diferentes momentos y episodios. Ha obtenido así datos de un millar de personas sobre el curso de sus afectos, positivos o negativos, a lo largo del día, con una media de 14 registros diarios para cada persona en medio de distintas actividades y situaciones.

La copla lo tiene claro al señalar tres grandes cosas en la vida: salud, dinero, amor. La investigación de ciencia les atribuye dispar peso. El amor aporta a la felicidad, pero también puede ser fuente de mucho sufrimiento. Un Marx con ribetes de psicólogo escribió en los Manuscritos de 1844: “Si amas sin despertar amor, si tu amor no genera amor recíproco, tu amor es impotente, una desgracia”. Y el dinero ¿proporciona felicidad? Un ironista dijo que acaso no la proporciona, pero sí procura algo tan semejante a ella que sólo los expertos son capaces de distinguirlo. Ironías aparte, sin embargo, por encima del nivel de supervivencia, está demostrado que el dinero y la riqueza no se asocian a la felicidad.

Entre los factores personales, nada afecta tanto a la vida feliz como la salud física. Eso no obsta a que personas con pésima salud corporal, o seriamente tocadas por una discapacidad, muestren una vitalidad envidiable, como el conocido físico Stephen Hawking. Y la salud mental ¿afecta al buen vivir? La depresión y los trastornos psicopatológicos originan sufrimiento. Pero en ello, más que una asociación, se da casi una identidad: no es que lo originen, sino que justamente se considera trastorno a la incapacidad duradera de manejarse en orden a una experiencia satisfactoria de la vida.

Las circunstancias externas no contribuyen mucho a la variabilidad del buen vivir en las personas, que parecen aproximadamente igual de satisfechas o insatisfechas en la vida bajo condiciones cambiantes. A ese propósito suele hablarse de un “nivel hedónico” (“hedoné” = placer) relativamente estable, aunque también modificable, en torno al cual, con ligeras oscilaciones, se mueve el bienestar subjetivo y satisfacción vital de cada persona. Acontecimientos de impacto, sea un éxito social o un fracaso afectivo, pueden contribuir por un tiempo a una vivencia por encima o por debajo del listón. Pero incluso situaciones harto dolorosas, como la pérdida de una persona muy querida, mantienen sus efectos de duelo y desazón por tiempo limitado, menos de un año en general, para reinstaurarse luego el nivel hedónico anterior.

A través de circunstancias variables, cada persona parece mantener una capacidad o potencial estable –difícil de alterar- de felicidad; y con altibajos en el nivel de buen vivir debidos a coyunturas favorables o desfavorables, tras lapsos temporales no largos, se produce en ellas el regreso a la línea dominante. Esa línea o nivel sería semejante a la “inteligencia”, una capacidad también: potencial adaptativo para solucionar problemas, manejar símbolos, descubrir relaciones abstractas. La inteligencia suele considerarse hoy plural, múltiple, multidimensional, no reducible a un único “cociente intelectual”. Seguramente la capacidad de un buen vivir, de una experiencia gozosa de la vida, también es múltiple, irreducible a una sola dimensión. ¿Coincide una capacidad con otra? No mucho, al parecer. Para excluir su coincidencia basta con pensar en el amplio número de genios -en el poder, en las artes y las ciencias-, que han vivido profundamente desgraciados, incapaces de administrar sus propias vidas. Si acaso, está por decidir, poco estudiado todavía, si alguno de los factores de inteligencia, los de una inteligencia social o “emocional”, lleva consigo capacidad también de buen vivir.

Donde sí se han encontrado, reiteradamente, conexiones indicativas de mayor capacidad de buen vivir ha sido en características de “personalidad”, una estructura no menos compleja que “inteligencia” y con la cual también trabajan los psicólogos. En numerosas investigaciones, dos factores básicos de personalidad han aparecido fiablemente asociados a bienestar y buen vivir: ante todo, la estabilidad emocional, que cabe contraponer al “neuroticismo”, a la labilidad o reactividad extrema a estímulos amenazantes o excitantes; y, en medida menos intensa, pero significativa, la extraversión frente a la introversión. Las personas más extravertidas y emocionalmente estables suelen sentirse más felices. El hallazgo vale como regularidad comprobada a escala de poblaciones y admite, por tanto, toda clase de excepciones individuales. Hay personas introvertidas muy dichosas; y bajo condiciones afectivas favorables ni siquiera la persona emocionalmente inestable se sentirá desdichada: lo malo será cuando se alteren aquellas condiciones.

Existen todavía otros factores personales implicados. Entre ellos destaca el optimismo, al que algunos postulan como predisposición o rasgo básico de personalidad. Desde luego, este rasgo se asocia con la satisfacción en la vida. En esta relación, sin embargo, podría el optimismo ser consecuencia más que causa o factor antecedente del buen vivir. En modo parecido, también la autoestima se ha mostrado vinculada al buen vivir, pero probablemente como indicador y consecuencia de éste, y no como factor determinante y antecedente suyo.

Con razón se presume un factor genético. Vale, pues, a la letra lo que la escritora Donna Leon acaba de decir sobre sí misma, declararse “genéticamente feliz”, para añadir que esa felicidad vital es “un regalo”: de dioses griegos –comentemos- o de genes. Hay en cada persona, con probable raíz genética, difícil de mover, una línea constitutiva de buen vivir o, más bien, una franja de máximos y mínimos –de techo y de suelo-, entre los cuales se mueve la experiencia afectiva individual. Por otra parte, cabe modificar esa línea o franja. Se la puede “trabajar” y mejorar, al igual que la inteligencia. Eso se consigue mediante la aplicación activa y el aprendizaje. En orden, pues, al buen vivir, el bagaje genético, los azares de la existencia, las circunstancias sociales se completan con otro elemento: las acciones de la persona, su estilo de vida. ¿En qué medida cuenta este elemento? Los restantes factores, biológicos y sociales, parecen dejar al comportamiento personal escaso espacio: difícil de estimar, de cuantificar, muy variable, además, de unas vidas a otras. Ahora bien, al haber pautas de conducta saludables y otras, en cambio, de riesgo, físico o social, incluso algunos “azares” –un accidente de tráfico o, al contrario, un encuentro sentimental afortunado- han podido, en parte, derivar del propio comportamiento. Es así como, a partir de cierta edad, la mayoría de los adultos tiene la salud e integridad física que se ha buscado. En todo caso, como guía de vida y de conducta, lo importante es el quizá estrecho margen de buen vivir no predeterminado por los genes y por los acontecimientos exteriores: el que depende de las acciones propias, las cuales, además, y a su vez, son capaces de modificar en sentido favorable algunas circunstancias del entorno social más inmediato.

Actividad, no activismo, rima con felicidad. Las actividades creativas, realizadas a gusto, la comunicación con otras personas, la participación en tareas personal y socialmente valoradas, la adecuada proporción de actividades de trabajo y de ocio, la concordancia entre preferencias personales y tipo de trabajo realizado: todo ello y los progresos en ello cooperan a una experiencia satisfactoria de la vida.

No sólo las prácticas, también las percepciones, aún con unos granos de ilusoria sal, aportan a ello. Está demostrado que ilusiones positivas inciden incluso en la salud física. No únicamente el estilo práctico de vida, asimismo el modo de ver la vida contribuye al buen vivir. Se halla éste no sólo en las manos, la acción, de cada cual, sino también en los ojos, en la mirada. En medio de su pobreza, un campesino del Mekong acaso se considera feliz. En cambio, el dandi romántico, rodeado de riqueza y de mujeres, decía sentirse profundamente desgraciado. Las pautas sociales y las modas sentimentales modelan el sentido y sensibilidad del buen vivir. Pero, dicho en lenguaje de nuestras abuelas, esa “desgracia” en la que el dandi se reboza no tiene perdón de Dios.

Hay programas de mejora de la capacidad de buen vivir. Existe hoy, además, una demanda de felicidad como quizá nunca en otros tiempos. No sorprende, pues, la proliferación de una literatura de autoayuda con recetas y claves para la vida feliz. En ella se encuentra de todo: libros aconsejables, pasables, deleznables, peligrosos, esto último cuando prometen en falso que todo se soluciona, todo irá bien, si se observa el recetario. Por desgracia, en la vida se dan no sólo dramas, también tragedias; y ante ellas no hay manual de felicidad que valga.

Y, sin embargo, aun en situaciones extremas, vale lo que Primo Lévi dejó escrito acerca de su experiencia de recluido en un campo nazi de concentración: “La capacidad humana de excavar un refugio, de segregar una corteza, de erigir en torno una tenue barrera defensiva, incluso en circunstancias de completa desesperanza, es absolutamente sorprendente y merecedora de estudio en profundidad“. Hay aquí un desafío a la investigación, que ha escudriñado –no podía hacer menos- esa capacidad. Para explicarla se invoca alguna característica personal: la “robustez” psicológica, en contraste con la vulnerabilidad. Para caracterizar su efectiva movilización se habla de modos, estilos, estrategias al afrontar la situación objetiva y/o la subjetiva perturbación. Para casos de recuperación excepcional frente a muy dolorosas y adversas presiones del ambiente se adopta del inglés la voz “resiliency”, que en origen denota un fenómeno de elasticidad en metales que recuperan su anterior figura tras una presión extrema deformante que los doblega. Trasládese el fenómeno al orden psicológico y moral, y se obtendrá la sorprendente y saludable “resiliencia” aludida por Lévi. Frente al “antes partida que doblada”, en la mujer y en el hombre, secreto de buen vivir y de sobrevivir a algún infierno en vida es la completa elasticidad, por terrible que haya sido la presión sobre tus huesos.

Bibliografía principal

1-Kahneman, D., Diener, E. y Schwarz, N., coordinadores y editores de Wellbeing: The foundations of hedonic Psychology. Nueva York: Sage, 1999.

2-Seligman, M.E.P. y Csikszentmihalyi, M.,  Positive Psychology: an introduction American Psychology, 2000, 55 (1), 5-14, o, mejor, el entero número monográfico al que su artículo introduce.

3-Peterson, C. y Seligman, M.E.P.. Character strengths and virtues: A handbook and classification. Washington: American Psychological Association, 2004. Obra paralela, en positivo, a los Manuales de clasificación y diagnóstico de trastornos psíquicos.

4-Revista científica del mayor prestigio es el Journal of Happiness Studies, publicada en Holanda por Springer bajo dirección científica del profesor Cummins, Deakin University, Australia. Como subtítulos explicativos lleva expresiones que ponen de manifiesto el variado léxico en inglés para el buen vivir: “Interdisciplinary Journal on the Subjective Enjoyment of Life”; y “An Interdisciplinary Forum on Subjective Well-Being”.

5-Como amplísima base de datos, de investigación y de bibliografía, que en registro continuo incorpora resultados de investigación sobre felicidad y satisfacción en la vida, merece señalarse la World Database of Happiness dirigida por el profesor Veenhoven, Universidad Erasmus de Rotterdam:

www.worlddatabaseofhappiness.eur.nl


Conocimiento contra infelicidad: para una Psicología epicúrea

 

[Escritos de Psicología, 2008, 7-23]

“Vano es el conocimiento que no sirve para aliviar un dolor humano” (Epicuro)

“Esa rara ciencia de mirar con piedad a los seres humanos” (Félix Grande)

Resumen

El conocimiento ¿contribuye a la felicidad? Y la ciencia, en particular, la Psicología, ¿puede o acaso debe contribuir a ella? Es la cuestión a la que confronta la presente revisión. Comienza por comentar la actual proliferación de libros de autoayuda con consejos para alcanzar felicidad. Expone luego la tradición filosófica sobre la vida feliz en los pensadores griegos y en los ilustrados, una tradición, sin embargo, hoy representada en la suspicacia crítica de filósofos actuales ante aquella literatura de autoayuda y bienestar. La investigación científica en Psicología ha podido establecer algunas de las condiciones del bienestar o felicidad: objetivas, algunas de ellas; otras, subjetivas, tales como características de personalidad. Ahora bien, la Psicología como ciencia ¿podría permanecer neutral, libre de valores, en su búsqueda y ante el uso del conocimiento que ella procura? La hipótesis y la apuesta final es la defensa de una Psicología que tome partido en favor de la felicidad, bienestar, placer. Se diseñan brevemente las tareas y rasgos de una ciencia así.

Palabras clave: felicidad, bienestar, placer, autoayuda, optimismo

Knowledge against unhappiness: for an epicurean Psychology

Abstract

Does knowledge contribute to happiness? And is science, especially Psychology, able to contribute to it? This is the issue tackled by the present review. It begins by comments on the current proliferation of self-help books in order to get a happy life. Then, some notes are presented on the philosophical tradition on good life by Greek and the Enlightment  thinkers. Nowadays, however, this tradition is represented by a high criticism of philosophy in front of self-help and well-being literature. Turning now to the research in science, in the Psychology, researchers have been able to establish some of the conditions of well-being or happiness: some of them are objective; others, such as personality traits, are subjective. Thus, the question is: Psychology, as a science, could remain “value- free”, in its research and in the use of the knowledge that it provides? The final assumption and the challenge is the defence of a Psychology, which proceeds in favour of the happiness, the well-being, and the pleasure. The tasks and traits of such a science are briefly designed.

Key-words: happiness, well-being, pleasure, self-help, optimism

Acerca de la vida humana hay adagios desoladores: “los hombres mueren y no son dichosos” (Albert Camus); “el hombre de 40 años sabe que no se es dichoso, sabe que, desde que existe el hombre, no ha habido ninguno que haya sido dichoso” (Charles Péguy); “envejecer, morir, es el único argumento de la obra“ (Jaime Gil de Biedma); “esto es ser hombre, horror a manos llenas” (Blas de Otero). Desde luego, el horror alza su perfil más despiadado, monstruoso, en algunos extremos, situaciones límite, de la existencia. En El corazón de las tinieblas, Joseph Conrad le hace exclamar a Kurtz –y Coppola a Marlon Brando en Apocalipsis now– en últimas palabras: “¡el horror!, el horror!”, valederas ciertamente en epítome de la existencia humana esclava, miserable, sea en el confín de un río en medio de la selva, o en cualquier otro corazón kafkiano de tinieblas en medio de una sociedad policial.

Es irrefutable, ciertamente, que los humanos mueren. El propio Camus, sin embargo, sabía que hay vidas dichosas, relativamente dichosas, como la suya misma –truncada en un accidente de automóvil- llegó a serlo. Pero en su piedad hacia los seres humanos, Camus no podía sino registrar y lamentar que no todos ellos y no siempre han sido dichosos, no tan dichosos, sin duda, como aspiraron a serlo y acaso merecieron serlo. Lo sabía también Schopenhauer: el universo no está dispuesto para la felicidad de los humanos; la dicha no les ha sido asegurada a estos seres que no son -no somos- dioses inmortales. El de Camus, desde luego, era un juicio moral antes que descriptivo: esta raza nuestra, en la que veía más cosas dignas de admiración que de desprecio, no debiera ser tan desdichada. Toda la obra suya, por otro lado, constituye un canto a la felicidad, al placer, reivindicación de una dicha solar y mediterránea, instante a instante. No hay que tener miedo a gozar y no hay que avergonzarse de ser dichoso, pese incluso a los horrores de las guerras y de la miseria: una reivindicación de Camus que perdura en cada página, aquí y ahora, entre nosotros, de Manuel Vicent.

Tampoco para Conrad el horror tiene la última palabra. Antes, al contrario, la tiene el amor, mejor dicho, la memoria del amor. En una última página del relato, en escena, en cambio, ausente en el film de Coppola, el protagonista narrador visita en Londres a la prometida de Kurtz para entregarle las pertenencias de éste; y en esa escena se establece un diálogo no menos intenso que la agonía de aquél. La prometida le pregunta cuáles fueron las últimas palabras de Kurtz; el narrador le cuenta una mentira piadosa: él murió tras pronunciar el nombre de ella; y la joven mujer, gozosa de repente en medio del duelo, exclama convencida: “¡lo sabía!”. ¿Palabras ilusas, todas ellas, de autoengaño, del narrador y de la amada? De un autoengaño necesario, en todo caso. Las palabras del amor son siempre palabras contra el horror, contra la muerte. Lo son en el “siempre te amaré” dicho a la pareja única; y lo son, asimismo e incluso, en la infidelidad a la pareja y en la búsqueda obsesiva, a lo don Juan, de efímeras parejas: modos de querer engañar a la muerte, de autoengañarse frente a ella. La investigación de psicología (Taylor, 1989), y no sólo el cine o la literatura, nos tiene aleccionados sobre el complejo tinglado de “ilusiones positivas” que debemos levantar como muro protector en derredor de nuestra frágil condición: ilusiones necesarias, imprescindibles, para sobrevivir, seguir viviendo.

Acaso porque estamos dotados por la naturaleza –por la evolución- para sobrevivir, la mayoría de los humanos se declara feliz. El hecho es que en encuestas transculturales, de muy amplio espectro social, en numerosas regiones geográficas, bien representativas del conjunto de la humanidad, como mínimo un 80 por ciento de los encuestados suele reconocerse satisfecho con la vida, y que eso se encuentra de manera invariable en distintos estratos sociales y a través de los diferentes países, de los más prósperos a los más pobres, y que coinciden en el hallazgo de que la mayoría de la gente vive feliz (Diener, 2000a; Diener y Diener, 1996; Diener y Suh, 1999; Suh, 2002; Veenhoven, 1999). Igualmente un metaanálisis de 916 estudios que abarcan más de un millón de personas de 45 países distintos, en una nota de 0 a 10, la respuesta media es de 6.75 (Diener, 2000a; Myers y Diener, 1996). No hace falta ser un Darwin para comprenderlo: una especie animal que no se sintiera colectiva y biológicamente feliz, se habría extinguido, habría desaparecido de la faz de la tierra. Hay un optimismo biológicamente enraizado (Tiger, 1979).

Encuestas sobre felicidad no fueron hechas a las víctimas del tsunami del Índico en diciembre de 2005, ni a los vecinos de Srebrenica o de Sarajevo en la primera mitad de los 90, ni a rehenes secuestrados por grupos guerrilleros o paramilitares. Tal vez fueron recogidas de personas que más tarde han vivido o que podrían todavía vivir en el futuro alguno de los horrores debidos a la perversidad de los hombres o a catástrofes de la naturaleza. Al ser encuestadas en su momento, en el pasado, han podido responder perfectamente que sí: que se sentían pasablemente satisfechas con la vida. Pero la suya no había concluido por entonces. Tal consideración conduce a una amarga tesis que Sófocles colocó en la voz colectiva del coro final de su tragedia Edipo rey: no juzgar dichoso a nadie antes de haberle llegado el término de la vida. La felicidad, la dicha –por resumir por ahora en esta única palabra un conjunto muy amplio de experiencias y estados de ánimo positivos-, corresponde a un balance de vida completada, a un resumen evaluativo de ella, resumen que ciertamente cabe anticipar en medio de la existencia, pero cruzando los dedos y encomendándose a dioses para no acabar como el infeliz Edipo.

Las estadísticas, por otra parte, aportan escaso consuelo justo a quien más lo necesita. En nada me sirve de alivio que casi todos mis contemporáneos vivan felices, si yo formo parte de la cuota de los desdichados. Y todavía por otro lado: felicidad no significa lo mismo en diferentes tiempos y lugares. Para dos tercios de la humanidad, el problema no es la felicidad; es la supervivencia –tener comida, llegar con el salario a fin de mes-, acaso elevada a rango de felicidad genuina. En países desarrollados, prósperos, en cambio, se habla hoy de felicidad, y se la reclama, no ya sólo como estado deseable, sino como un derecho, en rango igual al del derecho a la salud o a la seguridad ciudadana: una felicidad, además, bien por encima del simple estado de bienestar (“wellfare”) y de prosperidad. En la aspiración a todo “bien”, a todo lo que empiece por “well” –“wellness”, “wellfare”, “well-being-, se ha difundido en el mundo próspero occidental un auténtico terror al sufrimiento y a los estados carenciales, como si la vida pudiera llegar a ser indolora y sin límites; ha cundido una cultura de la queja (verdadero “mal du siécle” de nuestro tiempo), donde, llámese “bienestar” o “calidad de vida”, cualquier listón en ello resulta insuficiente; y se exige de la vida –y de los gobernantes, al igual que respecto a otros derechos- ver satisfechas unas pretensiones y reivindicación sin límites. En tan alto listón de las demandas, frente al bajo nivel de aspiraciones en pueblos al borde de la miseria, encuentra explicación el dato equívoco de que un parecido porcentaje de europeos y africanos se declaren satisfechos con la vida.

Más que la extensión, mayoritaria o no, de la felicidad, interesa conocer las condiciones, los factores, que contribuyen a ella. Y sobre el conocimiento de estos factores, sobre el modo y método de su logro, se ha despertado recientemente en los países ricos una demanda –también ella compulsiva- de información y de consejo.  A esta demanda ha respondido, y con exceso, en floración prolífica, una oferta editorial de lecturas fáciles y amenas sobre el modo de alcanzar la felicidad o sus afines: colecciones, manuales y secciones de revistas con consejos de autoayuda, de crecimiento personal  y de consecución de una vida al gusto de uno. Son publicaciones de desigual valía, dispares en su valor teórico y práctico, a veces con sustancia de ciencia, otras sólo con barniz de ella: en los ejemplares más dignos, desde luego, bien respaldadas por alguna disciplina científica relativa al tema.


Felicidad en el mercado editorial

No hay ánimo de reseña exhaustiva en la presente exposición, circunscrita, salvo contadas excepciones, a libros y artículos publicados –originales o traducidos- en castellano y en España. El más copioso subconjunto de ellos, el de mayor éxito de ventas, suele llevar adjuntas algunas instrucciones de uso de la vida en orden a la felicidad: cómo ser feliz en 50 ó 10 consejos.

Así, pues, en el tema y en los consejos han entrado, ante todo, -¿y cómo no?- psiquiatras (Rojas, 1987; Rojas Marcos, 2000, 2005); igualmente, economistas (Layard, 2005); y divulgadores mediáticos, expertos en ciencia desde un enfoque interdisciplinar (Punset, 2005). Autores con obra ya hecha, completada y reconocida, la han reconvertido para aproximarla y arrimar el ascua a cuestiones prácticas de vida feliz: así, desde neurociencia, Delgado (1988); desde la biología evolutiva, Cavalli-Sforza (1998); desde la terapia racional-cognitiva, Ellis (1988 / 2000); desde una filosofía terapéutica, Marinoff (2006); desde la psicología positiva, Seligman (2002 / 2005). Han llegado, en fin, ¿y cómo no?, los periodistas y comunicadores, aplicados a la divulgación llana de lo que otros investigan  (Rovira, 2007, 2008 ). Algunos de estos libros consisten poco más que en relatos de casos y  en recetarios de felicidad. Las recetas, instrucciones de uso de la vida, o estrategias de conducta aconsejada, a menudo aparecen cuidadosamente numeradas. Hay quien no se corta ante la audaz empresa de enunciar nada menos que 50 antídotos contra la infelicidad (Calle, 2003), como si resultara necesario contar con armamento tan amplio para no quedarse inerme frente al temido mal. Ya sería mucho proponer un decálogo, al modo de los mandamientos, por ejemplo, “diez ideas atrevidas sobre la vida feliz” (según se anuncia en un programa de la Fundación Mutua Madrileña, para el 6-2-2009); pero aun esta modesta audacia sólo puede funcionar en registro de ironía.

Hay, pues, libros y también revistas que venden felicidad o, más bien, información  sobre ella, promesas y esperanza de alcanzarla. O quizá no la venden, no la procuran; más bien, y en rigor, es la felicidad encuadernada la que vende libros y le está proporcionando un balón de oxígeno al mercado editorial. Los editores saben bien cómo hacer para promocionar una publicación. Véase, si no, el siguiente botón de muestra. En inglés, el libro se titula “cómo negarse obstinadamente a hacer de uno mismo un miserable acerca de cualquier cosa, sí, acerca de cualquier cosa”. Desde luego, título tan prolijo, presuntamente gracioso, resulta poco afortunado, además de innecesariamente largo. Pues bien, la editorial española lo ha reducido a esto, bastante claro y breve: Usted puede ser feliz (Ellis, 1988 / 2000). No le hace falta al lector otro cebo que esa aseveración, esa promesa y confianza. Algunos arreglos de editores, sobre todo en los títulos, son de juzgado de guardia. La misma editorial que abrevia en el caso recién citado, en cambio, alarga en otro. Donde en inglés decía sólo Positive Psychology, en castellano ha quedado: Psicología positiva, la ciencia de la felicidad (Carr, 2008). Atribuir valor de ciencia también vende, siempre vende. Igual arreglo se ha hecho con (Lyubomirsky, 2008), remachando el clavo de la ciencia con el del método práctico. El título en inglés, The “how” of happiness, queda extendido en castellano hasta esto: La ciencia de la felicidad: un método probado para conseguir el bienestar. A partir de la manipulación en el título mismo, y con la ayuda de las pésimas traducciones, tan frecuentes en Psicología, puede que el lector español no se entere de nada al leer o tan sólo se entere de lo que “ya sabía” de antemano, quizá como prejuicio.

No sólo las editoriales; también las distribuidoras cinematográficas manejan el truco de la felicidad. Una película rosa originalmente titulada El fabuloso destino de Amélie Poulain ha visto en España reducido su título a Amélie, publicitada, esto sí,  como “una comedia sobre la felicidad”. Y ahora mismo, en el momento de escribir esta página (octubre de 2008), el film Happy, por si el espectador español no sabe inglés, viene acompañado del subtítulo “un cuento sobre la felicidad” y la valiente exhortación de “¡atrévete a ser feliz!”. Por cierto, la comedia y a veces el relato en rosa constituye el género literario de la literatura aquí comentada. Aunque no todo vaya bien en la vida del lector, no ha de angustiarse por ello: todo terminará por marchar bien; yo estoy bien y tú no menos (Harris, 1969 / 1973).

La felicidad, su promesa encuadernada o enlatada, es un producto más en el mercado: como la dermoestética y el “fitness”. Ponte trágico o simplemente dramático y tendrás dificultades: nadie querrá saber de ti, nadie querrá leerte o escucharte. Por el contrario, si tu libro promete felicidad, si contiene 10 ó 50 atrevidos o prudentes antídotos contra la desdicha, llegará a venderse en los quioscos, logrará tal vez encaramarse en la sección de librería del “hiper” al podio de los diez libros más vendidos en el apartado de “no ficción”. Alguno de ellos, sin embargo, podría colocarse en el de “ficción”. A un mundo de fábula, desde luego, pertenece algún libro (Hay, 1989), que de forma reiterada, para inculcárselo bien al que leyere, incluye fragmentos ético-poemáticos, que con variaciones de un capítulo a otro empiezan por decir: “en la infinitud de la vida donde estoy, todo es perfecto, completo y entero”, y concluyen con la exultante afirmación de que “todo está bien en mi mundo”.

No se puede reducir a un par de rasgos esa literatura prometedora de felicidad. Pero algunos de ellos se dejan ilustrar en Ruiz-Matilla (2008), que lleva por subtítulo una tautología prodigiosa: “¡Qué bien se vive cuando se vive bien!”. La publicidad en prensa le ha añadido un consejo: “sácale jugo a las pequeñas cosas”; y anticipa al lector que el libro “te conduce por el camino de la felicidad”. Ya están ahí tres “key-words”, palabras-clave o ideas-fuerza, de esta clase de literatura: metáfora del camino, elogio de las pequeñas cosas, disertación de Pero Grullo sobre lo obvio, cuando no pura y simplemente tautológico.

Al discurso perogrullesco pertenecen no sólo las tautologías, también los tópicos insulsos. La literatura de la felicidad a menudo está repleta de tópicos bien aderezados, de proverbios chinos, nórdicos o bíblicos, que se suponen convenir al tema. La retórica de lo obvio o, en el mejor de los casos, la sabiduría del hombre común parece constituir el secreto de los “best-sellers” en la materia. Rara vez se encuentra en ellos algo imprevisible, antes no sabido y manido: alguna idea, juicio o caso que sacuda las convicciones más convencionales. Son lecturas seguramente provechosas para adolescentes y para personas muy desorientadas o que jamás hayan visto una hoja verde. No aportan mucho, en cambio, y desde luego, a quien haya leído o vivido un poco, a quien ha descubierto ya el Mediterráneo. Al lector adulto le deparan inevitablemente la impresión de “déja vu”, ya visto, o, mejor y en rigor, de “déja lu”, ya leído. Quizá tampoco haya mucho que decir, porque todo o casi está ya dicho y también contradicho desde la antigüedad. En esta materia, por tanto, al igual que en otras que han ocupado desde siempre al pensamiento humano,  a no ser que se introduzcan experiencias y evidencias nuevas o hallazgos de investigación, no estaría mal atenerse a la pauta de escritura adoptada por Bioy Casares (1997), al  publicar su dietario con lo que iba espigando De jardines ajenos, de las obras de otros, y como, cinco siglos antes, había hecho Erasmo en sus Adagios, donde, a lo largo de 30 años, fue recogiendo y también publicando –en sucesivas ediciones, cada vez aumentadas- máximas y sentencias de autores antiguos.

Rasgo igualmente común a esa literatura es cifrar la felicidad en las pequeñas cosas, los eventos menores, elevados a la categoría de momentos únicos, por no decir divinos (con presencia de algún “dios de las pequeñas cosas”, según reza un “best-seller” de Arundhati Roy). Un paseo por el bosque o por el campo, el reencuentro con un viejo amigo, el juego con un niño, una buena comida o la degustación de un vino, el ocio o el viaje al lado de la pareja amada, una música agradable: eso es la felicidad, se dice, y no sin razón; toda la sabiduría y la práctica hedonista, de Khayyam a Pessoa, está de acuerdo en ello.

Las metáforas valen siempre de eficaz medio para transmitir ideas. Un tercer elemento frecuente en estas publicaciones es el recurso a metáforas, entre ellas, la del camino y la del viaje. Que la vida es viaje, y aventurado a veces, se sabe y está narrado desde la Odisea. En el viaje por mar existe el riesgo de naufragio, pero también en tierra hay quien naufraga; y sobre suelo firme se puede estar expuesto a tantos riesgos como Ulises. Hay viajes con destino; pero puede haber viajes “a ninguna parte” (Fernando Fernán-Gómez), o con incentivo no ya en el destino, en Itaca o la patria, sino en el viaje mismo, en las experiencias del camino (Kavafis). No menos prestigiosa, y emparentada con el viaje, es la metáfora del camino. Dante dice escribir La divina comedia en mitad del camino de su vida; y, desde Machado, no hace falta haberle leído para citarle en lo de que “no hay camino, se hace camino al andar”. Una variante del camino –en cierto modo, su antítesis- es el laberinto, que, lejos de hacerse al andar, ya está hecho de antemano para dejarle a uno encerrado. A esa familia de metáforas aluden puntos de vista y enseñanzas que se anuncian desde el respectivo título: El viaje a la felicidad (Punset, 2005); o, no tan sencillo como viaje, El laberinto de la felicidad (Rovira, 2007), una metáfora también utilizada en un contexto más amplio, el de los sentimientos: El laberinto sentimental (Marina, 1999).

La dirección del camino la señalan los expertos, que no siempre se fían de Machado y se lo trazan al lector. La energía para caminar o navegar ha de venir de una “fuerza”, la del optimismo, que alaban los expertos (Rojas Marcos, 2005). Todos los escritores en esta materia se inclinan al optimismo, a veces convenientemente matizado y calificado, como aval, de “inteligente” (Avia y Vázquez, 1998). No falta, sin embargo, un optimismo desaforado, descarado, puramente subjetivo y a toda prueba, dentro del cual el lector está o ha de estar “¡o.k.!” (Harris, 1969 / 1973). El mundo se halla en tus manos: es el mensaje esencial de este optimismo sin medida.  Es la primera de las “ideas” con que Hay (1989) abre su decálogo o credo de la ortodoxia optimista: “Somos responsables en un ciento por ciento de todas nuestras experiencias”. O quizá no en el 100, pero sí en el 90 por ciento, según sostiene Stephen Covey, un autor ubicuo ahora en Google. A la felicidad se la localiza en el interior del “alma”; y al  lector se le repite y conmina: la dicha nace de tu propia voluntad, de tu modo de ver las cosas y de estar a gusto contigo mismo. Por supuesto, no a todos los profetas de optimismo se les pueden imputar estos extremos. Pero en éstos se regresa de modo alucinado a posiciones del filósofo y obispo anglicano Berkeley en su autista lema de “esse est percipi”: la realidad –el ser- consiste en ser percibido. Desde luego, puede ser oportuno, bajo ciertas circunstancias, insistir en la construcción perceptiva de la realidad: en que dicha y desdicha dependen a veces no tanto de los avatares de la vida, cuanto del significado que les otorgamos. Pero no cabe generalizar sin restricción alguna. La construcción perceptiva y de significado no resiste el mentís de una cruda realidad que la contradiga. Claro que es posible una construcción del todo y sólo subjetiva: la de las alucinaciones, la del loco y el autista. Por consiguiente, atribuir a la persona la responsabilidad del signo dichoso o desgraciado de sus experiencias todas es rotundamente falso y peligroso; y los libros que lo sostienen no deberían dejarse en manos de los niños.

Lo que legitima al escritor experto en felicidad es su propia experiencia de vida, o bien su conocimiento e investigación de ciencia, o, mejor todavía, ambas cosas a la vez. Así que esta literatura se mueve entre los márgenes de esos dos registros, utilizados de manera alternativa o complementaria en equilibradas dosis de consejo personal y de evidª científica, al igual que en la publicidad dermoestética y de “fitness”. En un lado está decir: mira que te lo digo yo, que sé mucho de esto; aprende de mí o aprende este y aquel otro caso que acudió a mi consulta. Se empieza entonces por declarar, como en una confesión de fe, las convicciones propias, surgidas de la experiencia personal o de los “casos” vividos de cerca y que se narran. Por otro lado, a menudo se enfatiza: todo esto es ciencia rigurosa, está comprobado en tales y tales estudios. Es notable el énfasis colocado sobre el valor de conocimiento -y de ciencia- de lo que se escribe: hay una “ciencia de la felicidad o, todavía más, ésta es la ciencia de la felicidad (Cavalli-Sforza, 1998; Diener, 2000b; Fernández Gómez, 2006; Layard, 2005); hay una ciencia también del optimismo (Rojas Marcos, 2005, capítulo 3), del optimismo y, conjuntamente, de la esperanza (Gillman, 2001). Verdad es que a veces se llama ciencia a una sabiduría de otra procedencia –a ser posible esotérica o, al menos, oriental-, precisamente ajena a aquella que proporciona la ciencia empírica. En esa otra tradición suele aparecer la siempre oportuna sabiduría asiática (Calle, 2008). Si abre uno las páginas del Dalai Lama (www.dalailama.com, 25-10-2008), puede encontrarse con que “te ofrece palabras de sabiduría sobre la felicidad” . Y en las del Marahaji Prem Rawat cabe hallar su mensaje para la paz universal: “La paz que buscamos está dentro. Está en el corazón esperando a que la sintamos. Yo puedo ayudar a las personas a descubrirla” (www.lapazesposible.info, 25-10-2008).


 

Consuelo y desconsuelo de la filosofía

La vida feliz, la “eudemonía”, fue el gran tema de la filosofía griega: desde el Filebo de Platón y la Ética de Aristóteles. Estaba, pues, justificado plenamente y no ha sido en exceso original Marinoff (2001) al pedir Más Platón y menos Prozac, o, aún más tajante, en inglés: Plato, non Prozac!. Lo que cabría observarle es que Platón no es el mejor patrón para su empresa de consejo filosófico y propuesta de la filosofía como “medicina de la mente”. Mejor lo es Epicuro. La filosofía de Epicuro, reconstruible por los fragmentos dispersos que de ella que han llegado hasta nosotros y según interpretan buenos conocedores, como Lledó (1995), fue una reflexión sobre la felicidad y una propuesta positiva a favor de ella. Epicuro escribe contra el miedo, contra toda clase de miedos: a la muerte, a los dioses. Se propone eliminar el ansia de inmortalidad y subraya que nada hay temible en el no vivir. La felicidad epicúrea, por otro lado, se contenta con muy poco: “Rebosa mi cuerpo de dulzura viviendo a pan y agua y escupo sobre los placeres del lujo”.

La filosofía estoica, aunque tenga –y porque tiene- su punto de mira en hacer frente a los aspectos negativos de la vida, infortunio, enfermedad, dolor y muerte, continúa siendo una doctrina de la felicidad. En particular, las cartas de Séneca, con un destinatario real –así, a un amigo en duelo por la muerte de su padre-, conforman una ética de la vida feliz, desarrollada en breves tratados de autoayuda y de consolación acerca de –entre otros temas- la paciencia ante la suerte adversa y la constancia del sabio, o sobre la brevedad de la vida y el uso del tiempo.

Ha habido siempre, por otro lado, enseñanzas alternativas, contrapuestas. Con amargos tintes, de los que los estoicos se abstuvieron, bajo el título de Eclesiastés o también, y mejor por aludir a su presunto autor, Qohelet, hay en la Biblia judía –Antiguo Testamento para los cristianos- un libro singular y de excepción. Aunque atribuido, como el resto del corpus sapiencial de la Biblia, al rey Salomón, es un texto escrito entre 250 y 150 de la era a.C. Las consideraciones de Qohelet son realmente demoledoras y no han sido superadas por ninguna sabiduría trágica posterior. La sentencia más conocida habla de “vanidad de vanidades y todo vanidad”. Pero no es sentencia única o aislada. Todo ese breve libro, verdadero breviario de desesperanza y pesimismo, discurre en igual tono: “no es oficio grato el de vivir sobre la tierra, una empresa larga y triste”; “aspirar a la dicha es como querer cazar el viento”.

Durante más de diez siglos, los de absoluto dominio ideológico del cristianismo en Europa, el tema de la felicidad ha quedado oscurecido o, más bien, copado por la interpretación religiosa. El sermón de Jesús en la montaña, tal como relata el evangelista Mateo, contiene exhortaciones sobre la vida feliz, las bienaventuranzas. Éstas se refieren, sin embargo, al “reino de los cielos”: a otra vida, según ha solido interpretar la teología. Hasta la Edad Moderna, por tanto, no resurge la reflexión sobre la vida feliz en sus términos precristianos. En estos términos, las dos posiciones mencionadas, en alineación sea con los filósofos griegos o, al contrario, con el hebreo Qohelet, se han disputado la historia de la filosofía en los últimos cuatro siglos. En un extremo puede colocarse el optimismo filosófico de Leibniz; en el otro, el pesimismo de Schopenhauer. En el último siglo, se destaca, en un lado, Ernst Bloch (1959 / 1977), que ha erigido la esperanza en principio tanto filosófico como de acción; en el otro, Cioran (1995), que habla “del inconveniente de haber nacido” y  Rosset (1975, 1977) con su “lógica de lo peor” y su filosofía trágica. Son dos tradiciones antagónicas, una la de esperanza y aprobación de la vida, otra de desengaño y tragedia sin paliativos, que contienen, sin embargo, más matices de lo que su representación esquemática suele retener. El optimismo de Leibniz dista mucho de ser simple. Decir que éste es el mejor de los mundos en verdad posibles ha de entenderse en el sentido de “esto es lo que hay”: resulta ocioso añorar un universo mejor que éste, imaginar algún otro mundo posible distinto del real. En el otro lado, sin quitarle a Schopenhauer un ápice de su posición no tanto pesimista, cuanto desengañada, no debe olvidarse que propuso una “eudemonología”, un tratado del buen “daimon”, del buen “ángel”, una ciencia –estudio y conocimiento- de la felicidad. Tampoco hay que olvidar que, al comienzo de uno de sus libros, confiesa Cioran (1991) haberlo escrito en insufribles noches de insomnio y haberle servido su escritura insomne para no quitarse la vida. A la postre, y de modo paradójico, estos libros desesperados pueden funcionar como lecturas de autoayuda para el lector y no sólo para el autor.

La filosofía, en rigor y en general, no ha incurrido en los extremos ni de un simplón optimismo, ni tampoco de la pura desolación. Suele quedarse en la zona templada media entre la esperanza y el desengaño de la vida, una zona bien representada por la Ética de Spinoza, sección cuarta, donde en el curso de una exaltación del gozo frente a la tristeza, sostiene, por otra parte, que no pueden ser buenos ni la esperanza ni el miedo (proposición 47). En esa misma sección, se halla esta sentencia impagable, entre tantas otras: “en nada piensa menos el sabio que en la muerte, y su sabiduría es una reflexión sobre la vida, no sobre la muerte” (proposición 67). Por su naturaleza crítica, ha sido propensa la filosofía, esto sí, a ese conglomerado de sentimientos y pensamientos de compleja ambivalencia que es la mirada melancólica. Desde esa mirada, y en particular, desde la inclinación al desengaño, era, pues, de esperar que algunos filósofos hayan reaccionado con escepticismo y dureza crítica frente a la marea de “felicidología” que hoy en día nos invade. Para esa tradición filosófica, optimismo y esperanza constituyen el opio no ya sólo de nuestro tiempo, sino de todo tiempo. También bastará aquí el repaso a quienes recientemente han publicado o se han visto publicados en castellano.

Filósofos serios, no mediáticos, ni publicitados, han escrito, en corto y por derecho, sea en Elogio de la infelicidad (Lledó, 2005); y, aún más claro, si cabe, Contra la felicidad (Wilson, 2008), este último con el argumento o pretexto de que no la felicidad, sólo la melancolía, ha sido creadora a lo largo de la historia. O defienden buscar y encontrar Felicidad en la infelicidad (Marquard, 2007). O bien, bajo el título de La euforia perpetua (Bruckner, 2001) y en contra de ella o, más bien, de la “felicito-manía”, se alega contra el supuesto deber y derecho de ser feliz: “somos infelices por la compulsión de querer ser felices a toda costa”.

Si se lee en sus proposiciones más generalizadoras, la crítica filosófica a la felicidad le hace a lector casi avergonzarse de experimentar o buscar felicidad, cual si en la vida no se pudiera caer más bajo. Esa crítica, sin embargo, parece apuntar a las formas románticas del anhelo de vivir en intensidad feliz. El romántico se pone triste o melancólico por haberse fijado metas inalcanzables, excesivas, como la de querer ser sublime y dichoso sin interrupción. Con toda razón, una filosofía postromántica pone en guardia contra esa euforia o, más bien, contra la oscilación maníaco-depresiva del romántico. En mirada irónica sobre el afán de una felicidad sin límites, la escritura filosófica más reciente advierte, sobre todo, frente a la fase maníaca, eufórica, que predican muchos de los manuales de felicidad al uso. Esta filosofía, por otro lado, además de postromántica, es también post-ilustrada: desconfía no sólo de las hipérboles del romanticismo, sino también de la razón feliz y moderada del siglo de las Luces. Su crítica directa, sin embargo, y a la postre, se dirige no tanto a concepciones de los siglos XVIII y XIX, cuanto a ideas actuales sobre la vida feliz, las que difunden los medios y la publicidad, que la han convertido en mercancía, en un “producto felicidad”, hoy ofrecido en el mercado como un objeto de consumo más, como la propia salud y la belleza. Es crítica a una búsqueda compulsiva de felicidad, a menudo equivocada de camino, y al falso paraíso de una dicha de farmacopea y supermercado. Es, además, una advertencia cauta frente a la hoy generalizada evitación del dolor, y también frente a la identificación de la felicidad con el éxito y la fama.

En esta confrontación con una cultura y un mercado para triunfadores y famosos, la filosofía coincide con la literatura de hoy en el elogio del perdedor, del antihéroe, del fracaso, tal como se da en toda la novelística actual. La suspicacia no es sólo de filósofos. Diana, de Carlos Fuentes, comienza con esta línea digna de Schopenhauer: ”No hay peor servidumbre que la esperanza de ser feliz”.

Los críticos, filósofos o no, ante el “boom” editorial a cuento de la felicidad tuercen el gesto y, para empezar, cuestionan: ¿qué sabemos, en verdad, de la felicidad, la de otros y la propia nuestra?; y ¿acaso es la misma para todos?; ¿qué entender por vida feliz? Hay una memorable sentencia de Voltaire, que igualmente podría ser proverbio chino o escandinavo: “Buscamos la felicidad, pero sin saber dónde, como los borrachos buscan su casa sabiendo confusamente que tienen una”. Se añade a eso el hecho decisivo para cualquier filosofía pesimista o simplemente melancólica: todos los humanos somos deudores de una muerte; la vida acaba en ella y –en metáfora patética- se paga con ella: morir es el precio de haber vivido. “Ser para la muerte” llegó a compendiar Heidegger. Ésta no es una película con final feliz; aquí no hay “happy end”. Algunas filosofías –trágicas y del absurdo- se han demorado en comentarlo antes del citado Rosset: léase a Chestov (1949) y al propio Unamuno en El sentimiento trágico de la vida. Por otra parte, y aun abstrayendo de su obligado final, la existencia humana puede ser terrible: en las guerras, en la esclavitud, en la miseria.

Con eso y todo, haciendo frente al término de la vida y a incidencias trágicas en el curso de ella, en la filosofía del último siglo no falta la reflexión serena y positiva, nada trágica, sobre la posibilidad de ser feliz, sobre el contenido y los factores que contribuyen a la felicidad (Alain, 1966; Marina, 1999; Muñoz-Redón, 1997, Savater, 1996). Algunos filósofos han abordado el asunto incluso en una perspectiva ético-práctica del todo afín a la noción de una filosofía terapéutica o educativa: así Javier Sádaba (1984) en Saber vivir y el muy contestatario Raoul Vaneigem (1967) en su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. En orientación -se diría- de manual de autoayuda, Bertrand Russell (1930 / 1991), dentro de su extenso legado, dejó un libro que sigue siendo básico hoy en día: La conquista de la felicidad . En su prólogo, el filósofo reconoce estar escribiendo ensayo y no ciencia. Se trata –dice- de “observaciones inspiradas por el sentido común”, “confirmadas por la observación y experiencia propias” [y también ajenas, cabe añadirle].

Mientras la filosofía trágica, desengañada o melancólica tiene raíces próximas en el siglo romántico, el XIX, y remotas en Qohelet, la filosofía que juzga posible alcanzar felicidad las tiene en el siglo de las Luces, que había sido de un arrollador optimismo racional, avalado por una filosofía al servicio del hombre vividor. El francés La Méttrie (1709-1751), que escribe sobre el pensamiento de Epicuro y otro par de libros más en vena de hedonismo, el Anti-Séneca y un Arte de gozar; era él mismo un vividor y no sólo un librepensador. Huyendo del absolutismo de Luis XV, hubo de refugiarse, por ello, en Berlín, al amparo y protección de la corte, más liberal, de Federico II; y allí murió conforme había vivido: por una mala indigestión tras una excesiva comida. Asimismo vividora, de otro modo, la marquesa de Châtelet, Emilia de Breteuil (1706-1749), amiga o amante de Voltaire, traductora al francés de los Principia Mathematica de Newton, escribió por esos mismos años un Discurso sobre la felicidad. En el pensamiento de estos y otros ilustrados la felicidad constituye un bien público, al que los gobernantes han de contribuir. Hay una obra de Ludovico Muratori, de 1749, Della pubblica felicitá, oggeto dei buoni principi, que constituye un verdadero manifiesto de filosofía política ilustrada en favor de la felicidad pública como objetivo de los “buenos príncipes” (no el de Maquiavelo, se sobreentiende). Y a eso se aplican también los hombres de gobierno, los creadores de la sociedad moderna democrática que se deriva de la Ilustración al término de ese siglo. Sucede así sea en la creación de tejido ciudadano, social y económico, sea en los movimientos revolucionarios y de emancipación: la felicidad ha pasado a ser asunto político, de gobierno, de cosa pública.

Al promover, en España, las Sociedades Económicas de Amigos del País, Jovellanos espera de ellas su aportación a la felicidad colectiva. En otro orden –más ambicioso, radical-, toda revolución se presenta como promesa de pública felicidad. El jacobino Saint-Just llega a decir, a definir: “Un pueblo que no es feliz no tiene patria”. Fue bien sangriento el método para alcanzar felicidad en el pueblo por medio de la guillotina, pero, dejado aparte el Terror jacobino, el hecho histórico es que la democracia republicana, aparecida en el final del siglo XVIII, nace al servicio de la felicidad, como fruto jurídico-político del pensamiento ilustrado. Lo proclaman así algunas Declaraciones de Derechos, en particular, las Declaraciones de Independencia de las colonias americanas, que se suceden a partir de 1776, redactadas a partir de un texto del luego presidente Jefferson. Allí se dice con gran solemnidad: “Declaramos que todos los hombres han sido creados iguales por Dios; que han recibido de su Creador ciertos derechos inalienables, tales como la vida, la libertad, la búsqueda de la dicha; que los gobiernos han sido establecidos para asegurar esos derechos”. Por cierto, ¿qué político osaría hoy, en EEUU o en Europa, una declaración tan subversiva?


Felicidad y placer, ¿de dónde vienen?

El tema de la felicidad -y sus afines: calidad subjetiva de vida, bienestar, placer- es relativamente joven en la investigación de Psicología. Cabe datar en torno a 1970 su emergencia e importancia como objeto de estudio científico, con una primera revisión del tema por Wilson (1967) y con notables aportaciones tempranas, entre otros, de  Alker y Gawin (1978), Andrews y Robinson (1976), y Campbell (1976). Desde entonces, en Psicología se han ido acumulando investigación empírica, hallazgos y conocimientos, que, a su vez, han dado lugar a nuevas revisiones válidas y a presentaciones fiables del estado de la cuestión y de la ciencia en el momento de escribirlas (Argyle, 1987 / 1992; Diener, 1984 / 1994; García, 2002; Veenhoven, 1994). Al final de los 90, Diener, Suh, Lucas y Smith (1999) realizaban una nueva revisión, muy completa, de tres décadas de estudio, las transcurridas desde una anterior revisión, la de  Wilson (1967), examinando los hallazgos producidos nuevos en relación con los por éste reseñados. Al leer esas revisiones, al lector ingenuo le viene a la cabeza una pregunta cándida, semejante a aquella otra humorística: ¿por qué dicen “amor” cuando quieren decir “sexo”? La pregunta ingenua ahora es: ¿por qué decir “felicidad” cuando se quiere significar “placer”, o tal vez “paz”, “tranquilidad”, “sosiego”, o simplemente “anestesia”?

Es el momento de una puntualización retrospectiva respecto al léxico de páginas anteriores. Al hablar nada más de “felicidad” o “vida feliz” se ha realizado una drástica simplificación, considerada, por otro lado, conveniente para no introducir desde el principio toda la complejidad del ámbito temático. Ahora, sin embargo, se debe resaltar que no cabe referirse a la vida feliz, a la dicha, cual si se tratara de una entidad simple: una dimensión unifactorial, dicho en concepto de psicometría. La hasta ahora denominada “felicidad” contiene realmente varios focos en su seno dentro de un ancho campo de “experiencias“ y “afectos” -afecciones o modos de experimentar, de ser afectado- positivos, deseables, apetecidos: modos de experiencia, de percepción sensorial, de evaluación cognitiva.

En esa multifocalidad de las experiencias y afecciones positivas, destacan dos líneas o dimensiones principales. La primera de ellas suele llamarse “placer” y se extiende entre los polos de lo placentero y lo que no lo es, lo que displace. El placer o, mejor, los placeres residen en los analizadores de la percepción sensorial, en los “cinco sentidos” y, todavía más, en las autosensaciones corporales: en percepciones con intensa connotación emocional, con cierto énfasis en el instante a instante (el “¡carpe diem!” de Horacio: ¡atrapa el día, el momento!), y con prototipos que corresponden a la satisfacción de necesidades (comida, bebida, sexo), mas sin excluir placeres intelectuales y estéticos propios de la contemplación, la escucha, la conversación y la amistad, la creación y las artes.

Por felicidad, en cambio, y ahora ya en una acepción más estrecha que la manejada hasta el presente párrafo, se entiende la experiencia vital, en el talante y en los estados de ánimo, cambiantes, oscilantes, pero entre niveles relativamente estables, a lo largo de la existencia o de amplios segmentos de ella, con importante componente cognitivo y evaluativo. Tal experiencia se asocia a un conjunto de actos propios, a un estilo de vida con consecuencias valiosas, deseadas y buscadas, en las que salen a flote, como cimas de iceberg, categorías de “valor” y de “sentido”, incluso de un “bien obrar” moral que conduce a un “buen vivir” afectivo, de vivencias satisfactorias. Esta felicidad suele hallarse estabilizada, pese a altibajos, a fluctuaciones; y no es ajena al placer, pero tampoco consiste en la mera suma de placeres. Por otro lado, es compatible con el dolor físico y el sufrimiento psicológico.

Ahora bien, la gama o, más bien, el magma de sentimientos y emociones, de estados de ánimo, de experiencias, no se reduce a esas dos dimensiones bipolares de felicidad / infelicidad y de  placer / displacer. Incluye asimismo alegría, paz, gozo, disfrute, bienestar, satisfacción y gusto por la vida, esperanza.  Para operar con ese magma, para atar cabos con método de ciencia, la Psicología ha tenido que operacionalizar –recortar teórica e instrumentalmente dentro de él- algunos subconjuntos. En particular, ha tendido a identificar felicidad con bienestar (“well-being”) subjetivo o psicológico y con satisfacción vital. Esta operación, a su vez,  para ser cumplida con rigor ha requerido una esmerada tarea de instrumentación, de escalas, cuestionarios, comenzada ya hace tiempo (Andrews y Robinson, 1991).  No cabe asegurar, sin embargo, que se haya conseguido acuñar un concepto operativo e instrumental unánime de bienestar o felicidad. Existe sólo cierto acuerdo acerca de algunos elementos básicos que lo integran: presencia de afectos positivos, no preponderancia de afectos negativos y valoración positiva en el balance de la propia vida. A todo lo cual algunos autores añaden un  factor difícil de aprehender, el del sentido de la vida, para el cual, de todos modos, se ha elaborado algún instrumento de evaluación (Steger, Frazier y Oishi, 2008).

En presencia de ese magma complejo de elementos, emocionales y cognitivos, de larga duración, al que se llama felicidad o bienestar subjetivo, en Psicología ha surgido, en dirección simplificadora, un punto de vista del momento a momento, un análisis calificado de “hedónico”. Su más destacado exponente se encuentra en un volumen coordinado por Kahneman, Diener y Schwarz (1999), que se propone establecer “los fundamentos de una Psicología hedónica”, calificación –advirtamos- que no equivale a “hedonista”. La contribución del propio Kahneman (1999) a ese volumen adelgaza al máximo el espacio de estudio de esa Psicología; lo circunscribe a la felicidad que denomina “objetiva” –frente a la subjetiva, de ordinario investigada- y que se extiende en una sola y simple dimensión, la de bueno/malo, quedando todos los matices aplanados en esa única línea, la del grado de apreciación cognitivo-emocional de las experiencias vividas en cada instante, según sean positivas o negativas. Está fuera de duda que una simplificación de ese corte contribuye al rigor, fiabilidad, exactitud del instrumento para evaluar felicidad o bienestar; y eso amplía de modo extraordinario las posibilidades de estudio objetivo de la dimensión, también en la comparación entre resultados de distintos investigadores. Son méritos que deben reconocerse al correspondiente método, ideado y elaborado por un grupo de estudiosos bajo el liderazgo de Kahneman: el método de “reconstrucción del día”, o, más bien, de los distintos episodios de cada día. Para recoger el balance afectivo en la experiencia diaria, se pide a los sujetos que registren sus estados de ánimo, sentimientos e interacciones sociales, varias veces al día, en diferentes momentos y episodios. Se han obtenido y analizado los registros, los datos, de un millar de personas sobre el curso de sus afectos, positivos o negativos, a lo largo de la jornada, con una media de 14 apuntes diarios para cada persona en medio de distintas actividades y situaciones  (Kahneman y otros, 2004).

Ese esquematismo en aras del rigor metódico de la evaluación no podía, sin embargo, resultar satisfactorio para otros investigadores y eran de esperar severas críticas. A la Psicología hedónica se ha contrapuesto una Psicología eudemónica (Ryan y Deci, 2001; Ryff y Keyes, 1995). Los términos de la contraposición se corresponden con las dimensiones bipolares antes comentadas y cuyo análisis se remonta al pensamiento y léxico griegos: “eudemonía” (=felicidad) frente a “hedoné”  (=placer). No faltan los instrumentos específicamente diseñados para evaluar felicidad o bienestar eudemónico (véanse, en castellano, Blanco y Díaz, 2005; Dierendock, Blanco y Díaz, 2006; y Fierro y Rando, 2007), aunque seguramente haya de reconocerse que sus características psicométricas no sean tan satisfactorias como, en cambio, el instrumento y procedimiento de la “reconstrucción” instante a instante.

Todo ello se refiere al modo de identificar, definir, evaluar, describir la felicidad o bienestar. La ciencia, sin embargo, no se contenta con esas primeras fases de estudio. Trata asimismo de explicar, de conocer qué factores contribuyen sea a superar o mitigar el mal adverso, acaso terrible, sea a vivir una vida feliz, o placentera, en la acepción hedónica o en la eudemónica. Se trata, por tanto, de saber cuáles son las “condiciones de la felicidad” por decirlo en expresión de (Veenhoven, 1984).

Los estudiosos de la naturaleza humana, empezando por los filósofos griegos, se han preguntado siempre por las condiciones de la felicidad. Hay en Aristóteles un texto fundamental, en su Ética a Nicómaco (libro 1º, 7): “Suele inquirirse si es posible aprender a ser dichoso, si se adquiere la felicidad por medio de ciertos hábitos; o si es, más bien, efecto de algún favor divino y resultado del azar. Yo sostengo que la felicidad, cosa divina, no la envían exclusivamente los dioses; la obtenemos por la práctica de la virtud, mediante un largo aprendizaje, una lucha constante. Y ella es, en cierta manera, a todos accesible. Como vale más conquistar la felicidad a este precio que deberla al simple azar, la razón obliga a suponer que es así realmente como el hombre puede llegar a ser dichoso”. Propone todos estos juicios Aristóteles como opiniones suyas. Pero pueden muy bien tomarse como hipótesis de posible investigación; y en su conjunto dibujan un verdadero y completo programa de estudio para explorar felicidad o bienestar. Se trataría de buscarles a esos juicios sus referentes empíricos y de contrastarlos con ellos, en todos sus extremos: por un lado, no ya en los dioses, sino en el actual equivalente de los hados o el destino, a saber, los genes; por otra parte, en la acción, en la conducta acertada.

Por lo que Aristóteles ya intuyó y la Psicología científica ha podido comprobar, las condiciones de vida feliz se hallan en un complejo conglomerado de variables sociales y psicológicas. La felicidad viene de una afortunada convergencia de factores innatos, junto con circunstancias de vida, algunas sociohistóricas, otras de puro y simple azar, junto, además, con el pensamiento y también, y sobre todo, con la acción –la práctica, la conducta operante- del agente. O sea, y a la postre, la felicidad o bienestar proviene de todo lo que a la persona le acontece y lo que ella misma hace: las circunstancias e incidencias objetivas de su vida, las variables propiamente psicológicas o comportamentales, sus disposiciones, pensamientos y conductas, su estilo de vida, en suma. A continuación se va a atender a dos lindes opuestos de ese dilatado campo de factores: uno enteramente objetivo, otro del todo subjetivo y personal. Dibujar brevemente esos lindes sirve para captar la amplitud del campo.

El factor más objetivo, entre los influyentes en el bienestar, es la situación económica de la persona. Puede evaluarse ésta con criterios varios; es perfectamente cuantificable, desde luego, el nivel de ingresos. La relación entre dinero y bienestar ha ocupado no sólo a psicólogos, también a economistas, que han realizado estudios tanto transversales, en un momento dado, cuanto longitudinales, a lo largo del tiempo. El principal y reiterado hallazgo puede resumirse en la llamada “paradoja de Easterlin”, que el economista de este nombre enunciara en 1974. Encontró Easterlin (1974) que el aumento de riqueza experimentado en los EEUU entre 1945 y 1974 no había producido un aumento proporcional en el nivel de felicidad de los estadounidenses. De ello deriva que incrementos en la prosperidad de una nación no hacen a los individuos más felices, y que el aumento de ingresos contribuye a la felicidad sólo de quienes no tienen satisfechas sus necesidades básicas.

Un buen compendio de los hallazgos lo ofrecen Ryan y Deci (2001) en cinco asertos sólidos, suficientemente contrastados: (1) la gente de naciones ricas es más feliz que la de naciones más pobres; (2) el incremento en la riqueza nacional de los países desarrollados no se ha asociado en los últimos decenios con aumentos en el bienestar; (3) las diferencias intranacionales en riqueza muestran sólo débil correlación positiva con la felicidad; (4) incrementos en la riqueza personal no resultan típicamente en felicidad incrementada; (5) las personas que desean intensamente el dinero y la riqueza son menos felices.

La prosperidad económica puede traer consigo ligera o profunda infelicidad. Esto ha preocupado, y mucho, a psicólogos: si somos tan ricos, ¿por qué no somos felices? (Csikszentmihalyi, 2000). La respuesta mejor ajustada a los hallazgos dice que seguramente las relaciones entre prosperidad y felicidad, entre bienestar material y psicológico son ambiguas, operan en dispares direcciones, en múltiples vectores de influencia, y que unas consecuencias pueden anular a otras.

Las circunstancias económicas influyen de modo tan exiguo o –más probable- tan ambiguo, que se ha vuelto la mirada a la persona, a la personalidad. Vale a este propósito recordar el viejo adagio de que “el carácter es el destino”. Constituye un hallazgo reiterado la asociación del bienestar psicológico con dos dimensiones básicas –y con fuerte componente innato- de personalidad: con la estabilidad emocional, polo opuesto a neuroticismo, y con la extraversión. Existe abundante evidencia de que las personas emocionalmente estables y socialmente extravertidas tienden a ser más felices (Costa y McCrae, 1980; Watson y Clark, 1997). De esa evidencia firme se sigue algún que otro “consejo” para la felicidad: ¡estabiliza tus sentimientos  y adopta una conducta extravertida! A renglón seguido, claro está, habrá que especificarle a la persona aconsejada cómo hacer lo uno y lo otro.

Entre los dos lindes de las condiciones objetivas económicas y de los factores psicológicos personales, los determinantes o antecedentes todos de la felicidad parecen haber sido ya estudiados. Actualmente no es fácil encontrarse con hallazgos-sorpresa. Pero queda por estudiar un buen puñado de cuestiones, en particular algunas movidas ya en el pasado, desde hace siglos, y en las que se contradicen las respuestas de tradiciones antagónicas de sabiduría. Una de ellas se refiere precisamente a la sabiduría misma: el conocimiento, la conciencia, el saber, ¿contribuyen a la felicidad?

Conocimiento y felicidad

Es clásico el tópico de que donde abunda la sabiduría, abunda también la aflicción. El pesimista Qohelet adhiere a ese tópico de que el saber trae dolor: “El saber es un brebaje amargo: cuanto menos conoces, menos sufres; y cuanto más conocimiento, más dolor […]. La ignorancia es audaz; la sabiduría, prudente, timorata […]. A mayor saber, mayores dudas y mayor sufrimiento […]. Sólo el sabio se inquieta, mientras el tonto vive en paz”.

No había sido así en la tradición griega dominante. Antes bien, y por el contrario Aristóteles sostiene que “el filósofo será más feliz que cualquier otro” (Etica, X, 8). En el coro final de Antígona, de Sófocles, se recita igualmente que “la sabiduría es la sede suprema de la felicidad”. Es en esa misma tradición, frente a la de Qohelet, donde se sitúa y sobresale Epicuro: “Vana es la ciencia que no sirve para aliviar un sufrimiento humano”. La filosofía epicúrea es ejercicio de un conocimiento que hace feliz. Según ella, el saber nos hace libres y también felices. Varios siglos más tarde del veredicto epicúreo sobre la ciencia, apeado de su rango de consejero imperial y condenado a cárcel, Boecio escribe Sobre el consuelo de la filosofía, donde imagina que ésta, personificada, viene a visitarle y hacerle compañía en su soledad carcelaria. Aunque no haya faltado un pesimismo de raíz a veces religiosa, como el de Qohelet, de Epicuro a Boecio domina, pues, la confianza en el conocimiento como fuente de consolación.

Este tópico tradicional –el de consuelo o desconsuelo del saber- ha sido poco estudiado. No hay nada en los estudios que sobre la sabiduría se recogen en la obra coordinada por Sternberg (1990 / 1994). Solamente, aunque sin fundarlo,  Csikszentmihalyi y Rathunde (1990 / 1994) dicen de ella que es una “experiencia intrínsecamente recompensada que proporciona alguna de las mayores dichas y gozos posibles”. Es una tesis de timbre epicúreo frente a la de Qohelet; y, en cuanto hipótesis, es bien merecedora de investigación. Existe algún estudio a ese propósito (así, Ardelt, 1998), pero la cuestión está tan en mantillas que debería comenzarse en ella con talante sólo, y por de pronto, exploratorio.


Para una ciencia militante

Un caso específico de la relación general entre conocimiento o sabiduría, en un lado, y felicidad o dicha, en otro, atañe a la Psicología misma como forma científica de conocimiento. Si la Psicología es conocimiento, ¿contribuirá a hacernos desdichados o dichosos? Y conocer los mecanismos del amor, investigarlos con método de ciencia, ¿servirá para arruinarlo? No son pocos quienes lo entienden de ese modo: la felicidad, como el amor, sería un delicado jarrón de porcelana china o fina, que se rompe a poco que se le toque. “Déjala así, que así es la rosa”.

Ciertamente, si llevara razón Qohelet, valdría más entonces dejarlo estar y  concluir en este punto: abandonar no la Psicología, mas sí aquella que se ocupa de jarrones chinos, sea del amor o de la felicidad. Por el contrario, si la tiene Epicuro, entonces habrá que perseverar en una investigación a la vez apasionada, porque interesada, y desapasionada, porque rigurosa.

En ese punto, de bifurcación y encrucijada, se hace necesario optar, adoptar una posición concreta frente a otra, dar un paso adelante, por delante de lo exigido por los “datos” y los “resultados”. Se la define como “opción”, porque asumirla no se deriva de alguna evidencia ya actual  irrebatible. Y se va a optar por una Psicología epicúrea de acuerdo con la referida máxima sobre el valor del conocimiento para aliviar el sufrimiento; a optar por una ciencia, por tanto, no neutral , sino “comprometida” –como antes se decía- y militante en el aprecio y a favor de toda la gama de “buenas” experiencias: positivas, deseables, deseadas. Es un paso adelante –a favor de algo, en contra de su opuesto- que ha dado asimismo la actual Psicología “positiva” (Csikszentmihalyi, 1990 / 1997; Seligman, 2002 / 2005). También a ella subyace una opción, no fácil de justificar; también en ella se realiza una apuesta, la de apostar por una verificación en el futuro. Hoy no se cuenta con completas evidencias para adoptar el enfoque positivo o epicúreo en Psicología, pero en el futuro acaso podrá verse si opciones de esa clase han traído consigo frutos interesantes.

Se propone llamar epicúrea a esa Psicología. Sería incompleto llamarla hedonista o hedónica, pues en ella no se trata sólo –aunque también- de “hedoné”, de placer. Epicuro, realmente, no fue epicúreo a la manera de un hedonismo convencional. Sería tal vez más apropiado llamarla eudemonista o eudemónica; pero términos así suenan hoy a chino, aunque respondan al griego. Decir Psicología “optimista” no añade mucho; es casi una redundancia: con excepción del psicoanálisis, toda la Psicología ha sido y es optimista. Asimismo es optimista, con no poco énfasis, la Psicología positiva, que incluso se ha excedido en sostener que en el pasado el cuerpo principal de la ciencia de la conducta haya estado en la Psicopatología, según había comentado, y de modo crítico, Maslow (1968 / 1976), al contraponer su “psicología del ser” a una “Psicología de la carencia”, como a su parecer había sido la freudiana.

Con alguna –acaso imperdonable- simplificación, esquematismo, cabría comentar que las Psicologías optimistas, positivas, hedónicas, caen del lado de la comedia al subrayar que todo funciona y va bien, o que puede funcionar y terminar bien, que todos los problemas psicológicos tienen solución. Cabe objetar a todas ellas la escasa atención que dispensan a las incidencias de drama, inherentes a la condición humana, y a los traumas de tragedia, en que a veces se ve envuelta la existencia. Eso justifica la denominación de “epicúrea” para una posición que profesa su nexo con una tradición de pensamiento con Epicuro como patrón laico y que resalta, sí, las posibilidades de vida feliz, pero, antes de eso, las de afrontar y paliar sufrimiento e infortunio.

Una Psicología epicúrea puede comenzar por disertar, en neutral apariencia, “sobre la vida feliz” (Fierro, 2000). Pero en realidad ha de proceder, de modo descarado y militante, en pro de ella “en favor de la felicidad”. Lo cual vale no sólo para la Psicología, sino, en verdad, para toda ciencia social o natural relevante para la vida de los humanos: alinearse de un lado concreto de la fractura social, que quiebra también el campo de la ciencia en cada caso, ser beligerante frente no a adversarios, pero sí frente a un “mal” contra el que debe insurgir. En ello, cada disciplina científica tiene delante de sí determinados “males”, contra los cuales tomar beligerante posición.

La ciencia política está llamada a ponerse en pie y alzarse contra la tiranía, en operación exacta opuesta a como comenzó en Maquiavelo y a lo que luego ha sido desde esos orígenes: un conocimiento para la conquista y el mantenimiento del poder, para uso del “príncipe”, del gobernante, para ganar elecciones y perdurar indefinidamente en el gobierno.

La Economía, por su parte, ha de levantarse en armas contra la pobreza, conforme recientemente han hecho algunos economistas: así, y entre los últimos Nobel de Economía,  Amartya Sen, en 1998, premiado por “sus contribuciones a la economía del bienestar” y  Kahneman, en 2002, por “haber integrado en el análisis económico los avances de la investigación psicológica” [ahora ya sabemos cuáles]. Viene a cuento aquí aquel consejo dirigido a un candidato a la presidencia de los Estados Unidos sobre el asunto central de la contienda, consejo hoy más actual que nunca: “¡es la Economía, estúpido!”, y que  podría o debería mudarse en este otro: ¡es la felicidad, estúpidos!

La Psicología, en fin, ha de estar en pie contra el sufrimiento indebido. Sí, desde luego, también ha de fomentar el bienestar, la satisfacción con la vida, las experiencias positivas todas. Pero lo cierto es que conocemos mejor el sufrimiento que el placer, mejor la desgracia de las personas con un trastorno que no la dicha de las personas psicológicamente maduras; y, por tanto, resulta más prudente enunciarlo de ese modo, en negativo: contra el dolor innecesario y evitable, contra la infelicidad. Lo cual, no hace falta decirlo, no es preconizar sólo anestesias para una vida indolora.

¿Está la ciencia autorizada a eso, a ser beligerante?; ¿no es propio de la investigación desarrollarse “libre de valores”? ¿Puede la ciencia batirse a favor de algo o en contra de algo, sea contra la tiranía, la pobreza o la infelicidad? En particular, ¿puede la Psicología ser beligerante y no imparcial? ¿Qué la justifica para inclinarse de ese lado?

Algunos investigadores y científicos trabajan con una mala comprensión del principio y requisito, enunciado por  Max Weber, de ausencia de valores en la ciencia, como si significara olímpica ignorancia o beata indiferencia ante el bien y el mal, por encima de éstos, cualesquiera que sean los bienes y los males (véase, en discusión del tema, Lamo, 1975). Es del todo errónea, aparte de inmoral, esa apreciación de la ciencia como actividad supuestamente exenta de valoraciones. En el nada sospechoso Emmanuel Kant, en Sueños de un visionario, de 1766 (hay traducción castellana en Alianza, 1987), se encuentra un texto poco conocido y bien instructivo, que viene de molde al caso: “La balanza de la inteligencia no es del todo imparcial y el brazo de ‘esperanza de futuro’ tiene una ventaja. Motivos ligeros que caen en su platillo hacen que caiga de ese lado aunque tengan mayor peso los que se hallan en el otro. Esta es la única inexactitud que no puedo y en realidad no quiero eliminar”. Hay opciones e inexactitudes razonables, al menos según este Kant, que ya anuncia, de modo sopesado, cómo la razón práctica ha de completar, contrarrestar, a la teórica en la balanza, y, en lo posible, suplir sus deficiencias. Hay, además, otro argumento pertinente que permite ir más allá de la inexacta opción del lado de la esperanza.

Una ciencia cualquiera, sea Psicología o Economía, que tome partido a favor de la felicidad, no por ello se convierte en una ciencia partidista. No es parcialidad o partidismo ponerse del lado de lo “positivo”, de la felicidad. La búsqueda de la felicidad  (Myers y Diener, 1996), el deseo de bienestar, placer y sus análogos, no es un deseo parcial o de solo un grupo humano, un deseo entre otros. Es el deseo por antonomasia. Es más, aunque por felicidad –o dicha, o bienestar, placer- pueden entenderse muchas cosas, y aunque cada cual entiende y desea algo distinto, cabría dar una definición formal –no de contenido- de felicidad del siguiente modo: felicidad es aquello que uno máximamente desea. Así definida, la felicidad no representa un bien entre otros, sino el máximo o supremo bien, o, desde luego, el denominador común de todos los objetos considerados “bienes”, de todas las experiencias vividas como “buenas”. En consecuencia, pertenece a la clase –kantiana, recordemos- de “juicios analíticos” o “a priori” afirmar que todo el mundo desea la felicidad, el buen vivir o comoquiera se designe a ese “bien” para él o ella supremo. Igualmente, y por tanto, no es parcialidad que la ciencia opte a favor de la felicidad; no lo es –y no es una opción, sino una necesidad- propugnar una Psicología que cumpla con el lema de Epicuro, que trate de confirmar la tradición que se reclama de él. No existe partidismo en ello, pues por felicidad se entiende el bien más universal. En la beligerancia a favor de la felicidad, una Psicología epicúrea podría verse refutada por los hechos, los datos, los hallazgos, la “verdad” objetiva. Acaso en ese tropiezo, al no conseguir su propósito, entraría en juego lo de “amicus Plato, sed magis amica veritas”, o sea, y traducido al asunto: amigo es Epicuro, pero más amiga es la verdad. Aún entonces, sin embargo, no faltaría quien dijera: ¡tanto peor, pues, para la verdad!


Lineamentos de una Psicología epicúrea

 

Sea, pues, delinear el perfil de una psicología de esas características en unas consideraciones preliminares a su desarrollo como teoría y como investigación:

1-No es a la Psicología, o no a ella sola, a quien corresponde definir el contenido la felicidad: ¡puede ésta definirse de tantos y tan variados modos! Cada cual cifra la dicha en experiencias y bienes diferentes, en gran medida idiosincrásicos. Quizá incluso quienes desconfían de ella la contemplan y buscan de otro modo. Aún así, la Psicología está llamada a contribuir a definir no la felicidad, el campo universal del buen vivir, sino versiones determinadas, bien acotadas, dentro de ella. Eso lo ha hecho y ha de seguir haciéndolo mediante la operacionalización instrumental. En la actualidad, se reduce ésta a unos pocos términos, los de “well-being”, o bienestar, y de satisfacción en la vida. En esa instrumentación existe siempre el peligro de circularidad, aquella misma que enunció Binet ante la pregunta “¿qué es la inteligencia?” con su célebre –e inteligente- respuesta de “lo que miden mis tests”. Hay el riesgo de que el investigador tome por vida feliz únicamente lo que mide el cuestionario o test que aplica: riesgo de quedar atascado en una pura definición instrumental sin teoría.

2-La Psicología ha de dispensar atención y estudio a la entera galaxia de sentimientos o emociones, estados de ánimo, experiencias, que se constelan en torno a bienes deseables: placer, gozo, disfrute, dicha, felicidad, bienestar, satisfacción y gusto por la vida, intensidad del momento, alegría de vivir, optimismo, celebración de la vida, sí a la vida, calidad de vida. El precio de la operacionalización instrumental es una cierta pérdida semántica, que necesita ser corregida. Al igual que sucedió con la evaluación de la inteligencia, que, desde sus inicios en Binet, debió luego de ampliarse a otros constructos –el de inteligencia social, emocional, etcétera- también aquí será preciso ensanchar el horizonte de estudio, extenderlo a otros elementos afines o limítrofes, entre los que acaso destaca la esperanza -mejor que el optimismo, porque activa-, pues ella es no mera espera, optimista aguardo, sino esperanza de ser feliz gracias a los propios actos (Bloch, 1959 / 1977; Laín-Entralgo, 1958).

3-No basta con identificar, evaluar, medir. Es preciso intervenir a favor de una vida feliz; y la Psicología científica ha de clarificar y contrastar cómo hacer esa intervención con acierto. Se sabe cómo operar con respecto a la depresión, a la disforia, a la ansiedad: en general, a los extremos que contradicen de manera grave a la felicidad y al bienestar. Pero los estados de ánimo en la gama media del placer y de la dicha, así como las disposiciones personales, con probable base innata, son muy resistentes al tratamiento. La melancolía del filósofo -y la del no filósofo- ¿hay que tratarla? ¿Y el pesimismo? Es éste seguramente, al igual que del optimismo se ha sostenido (Scheier y Carver, 1987), una disposición estructural de la personalidad, con probables secuelas disfuncionales que no ceden fácilmente a la intervención. Por otra parte, ¿cómo tratarlo? ¿Es preferible inocular optimismo al cien por cien?; ¿o sólo en dosis homeopáticas, y gota a gota?

4-Una Psicología epicúrea no puede desentenderse de la relación del buen y feliz vivir con el vivir bueno según pautas sociales y morales. “Cada vez va a ser más difícil llevar una vida dulce cerca de la gente humillada” ha escrito el epicúreo Vicent. Va a serlo cada vez más porque tenemos el horror más y más cerca de los ojos: visto a diario en la televisión. ¿Cómo articular las dos acepciones de “buena vida”, la ética y la pragmática?  En un texto de testimonio personal, en respuesta a una encuesta sobre “en qué creo” (Deschner y Sanjuán, 1990 / 1992, página 270), el australiano Peter Singer, adalid, entre otras opciones éticas, de los derechos de los animales, ha escrito: “cuanto más se entrega uno a los demás, más gratificante se torna la propia vida”. No cabe apostillar, en comentario crítico a la ligera, que no siempre ha sido -o es- así, por mucho que nos guste que así fuera. A la entrega altruista no le está garantizada la gratificación vital. La madre Teresa de Calcuta ha podido ser feliz, pero no más, que nos conste, que el millonario Onassis. Rara vez resultan del todo convincentes, persuasivas, las fundamentaciones éticas, los alegatos a favor de que adoptemos un buen –moral- comportamiento; pero ciertamente resulta conmovedor hasta qué punto nuestra sociedad las necesita. En esta materia, la de la doble acepción de “buena vida” y de la articulación interna de esa dualidad, Kant mantuvo una posición bien crítica y nada complaciente: la virtud, la acción moralmente buena, no tiene asegurada la felicidad, la vida dichosa. Así pues, como clave de la razón práctica, coloca Kant no las máximas de vida feliz, sino el imperativo moral: obrar según principios que puedan elevarse a máximas universales de conducta. Crucial, por tanto, no es la felicidad, la búsqueda de ella, sino la dignidad de ser feliz, la acción ética, o sea, acorde con dicho imperativo. Buena tarea queda ahí para la psicología: estudio de las condiciones no sólo de la felicidad, sino también de las acciones que acrisolan esa dignidad de ser feliz y de las conexiones –empíricas y no sólo teóricas- entre las dos laderas del buen vivir.

5-La Psicología que aquí se preconiza habría de dar cuenta, con investigación, no sólo de Kant, de Epicuro o de Aristóteles, sino  de todo aquello que se propuesto y discutido en la filosofía, en moralistas, en literatura, en poesía, y contribuir a manejar las antinomias latentes o patentes en la historia del pensamiento, de la sabiduría, las que hay en toda propuesta de felicidad, incluso en la enseñanza más escueta de un hedonismo del instante, del presente. En uno de los más recomendables libros para ayudar a vivir, en sus Cartas a un joven poeta, escribe Rilke: “deje que la vida le acontezca, la vida tiene siempre razón”. Es consejo que vale mientras se está mimado por las circunstancias, por la sociedad, por las mujeres, como Rilke lo estuvo. Se puede muy bien dejar acontecer, fluir, la vida como un río plácido, mientras fluya así. Cabe abandonarse, pues, al “flow” de Csikszentmihalyi (1997 / 1998), a esa “experiencia óptima” fluyente mientras todo va bien. Pero si surgen turbulencias, escollos, infortunio, desventuras, entonces hay que afrontar, sortear, remar fuerte, llevar timón seguro, para no perecer. Cualquier consejo sabio, como el de Rilke, válido en unos momentos de la vida, puede resultar mortal bajo otras circunstancias. La Psicología tiene que averiguar y contrastar bajo qué condiciones está justificada la exclusiva atención al presente feliz, al corto plazo, y en cuáles otras surge la antinomia con el largo plazo según el no menos sabio dicho de “pan para hoy, hambre para mañana”.

6-En toda esa tarea, se va a trabajar con una amplia brecha y desajuste entre contenido y método. La ciencia trata de avanzar con pie firme, paso a paso, cerciorándose en cada movimiento. Para ello, toma los fenómenos, en este caso, la experiencia feliz, no en su globalidad, sino en sus distintas piezas. Un modo de desglosar las piezas de cualquier fenómeno y proceso es la experimentación; otro es el análisis estadístico, correlacional, factorial, de componentes, de vías. En ciencia rigurosa se saben unas pocas cosas precisamente porque se renuncia a saberlo todo, a saberlas todas a la vez. En Psicología, por eso, y por otra parte, habría que reivindicar un espacio que otros científicos asumen y reclaman sin que se les caigan los anillos metodológicos, sin temer ser tachados de charlatanes: el espacio del ensayo científico, que un ilustre historiador, Lucien  Febvre (1986), ha descrito como “estudio científicamente elaborado y no, exactamente y en rigor, ciencia”.

7-En la investigación de ciencia, siempre habrá tiempo de demora, distancia temporal, entre las preguntas y las respuestas. Pero las personas que sufren –los “pacientes”- no tienen tiempo para esperar a que se conozca –y reconozca la Academia- si tal o cual intervención, que podría servir de solución o paliativo a sus problemas, se halla científicamente fundada. ¿Cuándo puede considerarse científicamente validado un procedimiento de terapia o intervención? El psicólogo, en su profesión, ha de guiarse a veces por criterios sólo probabilísticos e incluso por criterios extraídos de su propia experiencia profesional cotidiana. Algo semejante hizo Descartes en su Discurso del método. Al comenzar por dudar de todo y reclamar rigor metódico en todo aserto de ciencia, era consciente de estar colocando muy alto, en cuanto a método, el listón. Entonces se pregunta qué hacer entretanto, pues nadie puede paralizarse, dejar de obrar; y comenta que ha tenido que dotarse de una moral provisional que enuncia en modo escueto. También la Psicología práctica ha de dotarse de certezas provisionales. Aunque no tenga certidumbre completa en no pocos detalles de principios y de procedimientos, la tiene en grado suficiente en lo sustancial  como para poder actuar y aconsejar. Es más, la Psicología cuenta con certezas bastantes para lo esencial de la práctica en lo que toca a dicha y a desdicha: los humanos somos capaces de aprender y escarmentar, en cabeza ajena y propia, para evitar el sufrimiento y la frustración. No se halla, pues, desabastecida la Psicología –la hedónica, la positiva, la epicúrea- para plasmarse en práctica profesional, aunque le quede mucho por investigar en ciencia básica.

Aunque haya habido encuestas y estudios sobre amplios segmentos de población, la Psicología de la vida feliz ha solido limitarse a aspectos individuales de ella, reducida, o casi, a una Psicología -digamos- clínica en la acepción más convencional. Importa mucho subsanar esa limitación a la que tiende. Una Psicología epicúrea ha de ser asimismo Psicología social y comunitaria, Psicología política incluso, y entrar entonces en el tema de la felicidad política, vinculada, a su vez, a la dignidad de ser feliz (Marina y Válgoma, 2000). En tiempos de individualismo rampante, conviene mencionar que el tema de la vida feliz posee una vertiente pública y política. Esta mención, por uno de sus flecos, invita a aludir a una cuestión siempre pendiente, la de las políticas públicas de fomento a la investigación. Para ir al grano: lo que los planes actuales de I+D favorecen, ¿es una ciencia en el sentido de Epicuro? Mientras haya en el mundo tanta desdicha y tanto dolor, gratuitos e indebidos, toda investigación sólida, prometedora, que se ordene a aliviarlos, habría de colocarse por delante de la investigación en asuntos tan interesantes como “el efecto de los rayos gamma sobre las margaritas” (film dirigido por Paul Newman en 1972). Una ciencia epicúrea ha de ser crítica en extremo al preguntar a quién da beneficios la investigación y, en particular, la subvencionada con fondos públicos. La investigación militar ha mejorado la capacidad defensiva y ofensiva, pero no ha reducido las guerras. La investigación agronómica tampoco ha reducido el número de hambrientos sobre la tierra.

Más allá de eso, de odiosas comparaciones y alusión panfletaria a agravios comparativos, la dimensión pública, social, de la felicidad, aquella misma que movilizó a los ilustrados, invita a considerar una magnitud político-psicológico-económica, a semejanza del Producto Interior Bruto. Se la podría llamarla FIB: Felicidad Interna Bruta. Juan Cueto ha escrito que, más importante que cuantificar el PIB, es medir la hipertensión de los ciudadanos. Con tanta mayor razón es importante evaluar la felicidad o bienestar internos, globales, de un país. Tras haberlo medido, contrastado entre países y entre momentos distintos de un país, investigadores y analistas habrán luego de aplicarse a examinar, y con mayor cuidado que las Bolsas, cuáles son los factores sociales que hacen subir o descender la FIB.

En otro orden, bastante más modesto, cabe un proyecto y tarea menor, la de confeccionar un libro, o una serie editorial, al modo de Erasmo en sus Adagios, un libro-antología de autoayuda y/o para biblioterapia, para uso de profesionales que tratan de restaurar la dicha en las personas, en los grupos, y para lectura tónica, tonificante, por parte de los no profesionales. Se trataría de reunir fragmentos poemáticos y en prosa, de filosofía, de ensayo, de novela, de acuerdo con el lema de “vana es la escritura que no contribuye a aliviar alguna humana desdicha”. Tendría ahí cabida todo el Rubaiyat de Omar Khayyam, todo el Neruda de las Odas elementales y el Fernando Pessoa que escribe bajo el heterónimo de “Ricardo Reis”. Habrían de encontrar cabida los melancólicos monólogos del comienzo del Fausto de Goethe, muchos fragmentos de Los alimentos terrestres de André Gide y del Así habló Zaratustra de Nietzsche. Todo esto por nombrar a grandísimos autores que ya no perciben derechos de autoría y a los que cabe incorporar a la antología sin más trámite.

Ellos, entre otros, proporcionan el consuelo de la sabiduría invocada por Boecio; y en ellos, mejor que en baratos manuales de autoayuda, se satisface la conversación y compañía pacificadoras que Quevedo, exiliado de la corte, evoca en un cuarteto: “Retirado en la paz de estos desiertos / con pocos pero doctos libros juntos, / vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos”.


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El buen vivir: fragmentos y proyecto de un libro futurible

[septiembre 2007]

Supo,
después de mucho tiempo en la espera metódica
de quien aguarda un día
el seco golpe del azar,
que sólo en su omisión o en su vacío
el último fragmento llegaría a existir

José Angel Valente, “Fragmentos de un libro futuro”

No pocos me preguntan estos días qué pienso hacer cuando deje de dar clases. No lo sé en todo; tampoco me lo pregunto o pienso en todos sus detalles. Hasta podría guardar algún pensamiento inconfesable, que, por tanto, y entonces, me abstendría de declarar. Pero sea, lo confieso: tengo algún proyecto, asociado a resistirme a envejecer.

Eres joven mientras tienes proyectos; y eres una joven promesa académica mientras tienes proyectos I+D. Ahora que no voy a tener ni a solicitar más proyectos I+D puede que me aplique al extraacadémico proyecto de escribir un libro sobre el conjunto temático que me ha ocupado en los últimos quince años: salud mental, personalidad sana, madurez personal, felicidad. Puntualizo: que haya ocupado mi interés y estudio no significa que haya llegado a ser un especialista. Realmente, no soy especialista en nada, ni en felicidad ni en personalidad, palabras que riman, ambas, con generalidad. De serlo en algo, me sitúo en la contradictoria categoría de “especialista en generalidades”, que, sin embargo, he tratado de no dejar en banalidades, antes bien, de precisarlas y justificarlas, de encontrarles anclaje empírico y así hacerlas fecundas para la teoría y la práctica, más allá de un ensayismo acaso brillante, pero ajeno a la realidad.

De ese proyecto de un libro futuro o futurible puedo anticipar tan sólo la línea directriz. Gráfico posible para representarlo podría ser un crucigrama no de letras, sino de tesis o hipótesis, crucigrama con doble entrada: de un lado, por ejemplo, en verticales, lo que sobre la vida feliz la psicología ha investigado y encontrado en los últimos 50 ó 60 años; y en otra entrada, horizontal, lo que sobre ella nos han hecho saber los pocos o muchos sabios que en el mundo han sido, aquéllos, desde los griegos hasta hoy, de quienes se conservan textos esclarecedores. A esos “sabios” se les suele mirar como filósofos, pero entre ellos ha habido y hay asimismo moralistas, poetas y novelistas, escritores de relatos, dramaturgos, directores de cine y, no en último lugar, toda clase de artistas.

En ese libro me esforzaré por dar respuesta fundada a una pregunta con la que les provoco a los alumnos de primer curso: ¿quién ha conocido mejor la condición humana? O en otro giro: ¿dónde la aprendemos antes y mejor?  Se lo concreto en nombres que les sean familiares, como Shakespeare y Freud, por si no les suenan otros nombres, como Borges, Proust o Pavlov. Pero la pregunta, ceñida a un tema psicológico cualquiera, sea el amor, o eros, podría enunciarse no sólo con Proust y Freud, sino con una larga nómina: de Platón a García Márquez y, en el intermedio, toda clase de teóricos o analistas del amor e incluso toda laya de erotómanos que en la historia han sido, el propio Giácomo Casanova, que en sus Memorias escribió la obra acaso más extensa jamás escrita sobre el tema. En el otro lado, en el de los investigadores, habría que poner a estudiosos como Harlow, Bowlby o Sternberg; y preguntar quién de ellos, en una u otra lista, ha conocido mejor el amor, o en quién lo podemos aprender: ¿en Sternberg o en Casanova? La  pregunta se agudiza al considerar que todos ellos, narradores, teorizadores o investigadores, han pertenecido a la misma especie, la del “homo sapiens”, y que, además, seguramente, todos ellos han experimentado, de una forma u otra, los complejos sentimientos que englobamos bajo las palabras del amor.

Apenas hace falta decir que la pregunta es capciosa, perversa, saducea; y tampoco es preciso añadir que la respuesta no puede consistir en asegurar que éste o aquel otro ha conocido mejor y es maestro más fiable. En realidad, cada cual, mejor dicho, cada tradición de conocimiento, la científica y la otra, ha conocido de modo diferente.

Esa capciosa pregunta permite, sin embargo, evocar una problemática de largo alcance y consecuencias para nosotros, como profesores y como psicólogos. He ahí algunas de ellas:

1- Hay alumnos que acuden a las Facultades de Psicología, cuando sus intereses reales están en otra parte, en las de Humanidades. Lo que ellos buscan y necesitan es leer a Homero, a Sófocles, a Shakespeare, a Tolstoi, no estudiar a Skinner, Eysenck, Seligman, Damasio. Y en esas lecturas literarias y humanísticas pueden hallar satisfacción para sus expectativas, tanto más cuando filósofos y estudiosos de arte y de literatura se consideran a sí mismos –y lo son sin duda- estudiosos de la vida humana en su complejidad tanto real como potencial.

2- Al lado de la terapia y el consejo por la palabra hablada, tan frecuente en la intervención del psicólogo clínico, hay asimismo “curación” o ayuda por  la palabra escrita: mediante la lectura, dígase “biblioterapia”, si se quiere. Fernando Pessoa aseguró que “la poesía es capaz de curar todos los males”. Sea o no capaz de ello, a una persona no ya en tratamiento, sino en crisis existencial, ¿qué aconsejarle que lea?, ¿poesía o libros de autoayuda? ¿Le exhortaremos a leer a Beck, a Ellis, a Marks. para encontrar allí información pertinente, suficiente, y así enterarse de los mecanismos subyacentes a la depresión, a la ansiedad, o a las ideas irracionales? ¿O, más bien, leer a Pessoa, a Cernuda, a Rilke, y a Coetzee? ¿O le aconsejaremos la filmografía completa de los hermanos Marx y la de Woody Allen? Y ¿podremos permitirle que lea a Paolo Coelho? Algunas lecturas de supuesta autoayuda pueden resultar mortales.

3- La cuestión tiene, en fin, repercusiones también para la investigación: una psicología no será completa hasta que no haya asumido a fondo a Kafka y a Hesse, a Goethe y a Nietszche, al Eyes wide Shut, de Kubrick, a Belle de Jour, de Buñuel, y a Tamaño natural del erotómano García Berlanga.

Tampoco habrá investigación psicológica completa hasta que no se aborde la cuestión más antigua y radical sobre el “buen vivir”, en su doble valencia y contenido hasta el día de hoy: de un lado, la vida moralmente buena; de otro, la buena y feliz vida. La cuestión del nexo entre esos dos valores está en el Filebo platónico, en la Ética de Aristóteles, en la Biblia hebrea, en particular en el libro de Job. La tradición occidental dominante, sea eudemonista, epicúrea o estoica, ha entendido que ambas maneras de buen vivir caminan juntas. Pero hay otro tipo de pensamiento – trágico- que las ve desparejadas sin remedio, o con la única sutura del postulado de una vida eterna, según lo “arregla” Kant en la Crítica de la razón práctica. Actualmente, cuando asistimos al “crepúsculo del deber” (Lipovetski), a una falla en el concepto tradicional de vida moralmente buena, se ha abierto, anchísima, la brecha entre los dos temas tanto tiempo asociados; se han impuesto, en consecuencia, el hedonismo y una vida indolora a toda costa.

Pero entonces ¿qué relación queda entre vida moral y buena vida? Un terrorista ¿puede vivir dichoso? ¿Y un asesino en serie? ¿Y un maltratador, un violador, un defraudador fiscal, un concejal corrupto? Probablemente algunos concejales corruptos viven tan felices y hasta comen perdices.

Y la llamada “salud mental” ¿contiene algo de salud moral? Y los elementos de salud moral que pueda contener, ¿guardan alguna relación con el bienestar personal, la calidad y la satisfacción en la vida, la vida feliz, en suma?

Así, pues, ante la pregunta sobre lo que pienso hacer cuando deje de dar clases, y dejando al albur de la vida otros ocios y tareas sin diseño previo, como proyecto confesable y digno declaro el de aplicarme a la tarea de intentar abocetar algunas respuestas para las cuestiones dichas o, al menos, circunscribir mejor sus límites exactos; y hacer eso en un cruce o crucigrama  entre psicología y otros modos de conocimiento. No es un “lapsus” haber dicho “conocimiento”. Lo sostengo: detrás de la filosofía, de la poesía, de la novela, del arte, hay conocimiento: de naturaleza diferente al científico, pero lo hay. A ese crucigrama pienso consagrarme sin prisa, como quien se aplica a cuadrar un crucigrama gigante de los habitualmente propuestos por los dominicales a comienzos de julio para irlo resolviendo a lo largo de todo el verano; o bien, para actualizar el pasatiempo, un sudoku de dimensiones gigantescas, de 45 X 45 ó de 99 x 99.

Aún más abstracto que el sudoku: sabios y monjes asiáticos utilizan su lentísimo tiempo en construir el mosaico de un multicolor mandala. Formulado, pues, en términos más venerables que los de los actuales pasatiempos, digo que deseo consagrarme sin prisa a la labor de dilucidar cuestiones como las citadas, a semejanza de quien se aplica a dibujar un mandala que requiere muchos años: que te consume media vida.

Uno es joven mientras mantiene proyectos. Quizá por eso dictaminó Picasso que cuando se es joven, se es joven siempre.  En materia de esa juventud, de cuán joven se es o se siente uno, tienes por delante –o más bien crees tener- tanta vida como la que requieren tus proyectos. Así que mi propósito es ir realizando ese mandala despacio, muy despacio, tan lento como posible sea: proyecto, por tanto, para unos cuantos años, pongamos los próximos diez años que he pensado ponerme o proponerme como plazo. Mientras tanto, puedo avanzar fragmentos, como éstos de ahora, donde tras bosquejar la problemática, paso a declarar algunos preliminares de léxico.

Para denominar el contenido del crucigrama o mandala, y entre otras denominaciones alternativas –vida feliz, satisfacción vital, calidad de vida, bienestar- ahora vigentes, me inclino por la expresión “buen vivir”. Ésta me parece a día de hoy, en castellano, la mejor expresión para ese plexo temático, donde se reúne una red de filamentos, líneas, temas, como felicidad, gozo, alegría, quizá optimismo o esperanza, pero también  salud mental, personalidad sana, madurez.

“Buen vivir” me parece la mejor traducción del griego “eudaimonía” -buen “daimon”, es decir, buen ángel, buen duende, buena suerte-, que en Aristóteles incluye las dos acepciones de: (a) buena vida, positivo estado de ánimo; y (b) vida buena, conforme a ética. También me parece la mejor traducción de “well-being”, término favorito de la investigación de lengua inglesa en ese campo. Traducir “well-being”  por “bien-estar” se deja la mitad o más de la sustancia que “to be” tiene en inglés. El castellano diferencia entre “ser” y “estar”, cuando el inglés –y el francés, el alemán, el italiano- no distingue. Por consiguiente, “well-being” o “bien-être”, además de “bienestar”, incluyen o connotan un “buen-ser” o “bien ser”. Y todavía en otro giro, si se atiende al más celebre monólogo de Hamlet, al “to be or not to be”, a sus fantasmas de suicidio, a lo que en esa escena se halla en juego, a vivir o no vivir, la mejor y más densa traducción de “well-being” resulta ser “buen vivir”. Curiosamente, por otra parte, la voz inglesa “happiness”, que suele considerarse equivalente a “felicidad”, en el uso de los estudiosos que hoy la investigan, parece corresponder más bien a la acepción trivial de “bienestar”: secuencia de estados de ánimo agradable.


La digresión léxica sobre “eudaimonía”, “happiness”, “well-being”, “buen vivir”, constituye ya un primer “carrefour” –cruce, encrucijada- o casilla de crucigrama, donde se cruzan la ciencia y otros discursos de conocimiento. La ciencia misma, aparte de consistir en método, en actividad, en investigación, en instrumental, se despliega en un discurso: es, dijo Condillac, un lenguaje bien hecho. Sin lenguaje bien hecho, sin sintaxis bien articulada, no hay ciencia. El análisis conceptual, en ciencia, comienza por el lenguaje: por conceptos bien elaborados, apropiadamente formulados, que puedan organizarse en leyes y en teorías.

Suele asumirse que las matemáticas son el lenguaje de la ciencia. Pero los informes científicos, aparte de contener lenguaje matemático, se escriben también en alguna lengua: en inglés, en castellano o en chino. El problema crucial entonces consiste en el modo en que el lenguaje científico, variedad de lenguaje compartido, y no idioma aparte, adquiere su rigor de “bien hecho”, frente al contorno por lo general borroso (“fuzzy concepts”) del léxico ordinario.

Las palabras del científico y del experto social no son inocentes o neutrales. No es inocente el modo de llamar a las personas que vienen con sufrimiento al psicólogo clínico. Bien está no hablar de “enfermedad mental”, pues no son enfermos, pero sí, no pocas veces, son sufrientes o dolientes, “padecientes”. Así, pues, ¿por qué no decir “pacientes”? El sufrimiento moral justifica que se hable de “pacientes” hasta que se encuentre otra palabra preferible. ¿Se adelanta algo con llamarles “clientes”? ¿Se “desmedicaliza” el acto psicológico con eso? ¿No será al precio de “comercializarlo”? Analogía por analogía, la de acudir como  “paciente” al médico parece preferible a la de comprar como “cliente” en un centro comercial. Lo mismo vale para “usuario”, que evoca a quien utiliza un transporte público. Es verdad, carecemos de una palabra plenamente satisfactoria, y no mercantil, para ese acto profesional. Pero tal carencia no es sólo léxica, sino, acaso y al propio tiempo, conceptual.

Para el científico es de la mayor importancia tener claro de qué se está hablando. ¿Por qué se dice “amor” cuando tal vez solamente se desea decir “sexo”? ¿Por qué decir “felicidad” cuando quizá sólo quiere decirse “placer”, “no malestar” o “no dolor”?

El investigador social  tiene permiso, a veces necesidad, de forjar léxico nuevo, no existente en el lenguaje común. En psicología, actualmente, en la forja de ese léxico, un procedimiento bien cómodo y frecuente está siendo tomarlo del inglés. No han sido pocos los términos castellanizados  sin problema: “estrés” por “stress”, ya del todo aceptado; “resiliencia” por “resiliency”, en curso de aceptarse. Algunos otros ni siquiera se traducen: “hardiness”, “priming”, “burn-out”, “mobbing”, “bullying”, “coaching”. En el pasado, los préstamos más socorridos, al igual que en otras ciencias, procedían del griego. Algunos de ellos (“dislexia”, “euforia” y “disforia”, “agorafobia” y “acrofobia”) han pasado pronto al habla común; otros (por ejemplo, “anhedonia”, “alexitimia” o trastorno “dismórfico”) permanecen todavía a resguardo del uso vulgar y cotidiano. Para otorgar nombres a resguardo de connotaciones de léxico ordinario que los desnaturalicen, para algunos de los 16 factores de su sistema de personalidad optó Cattell por extraerlos de raíces griegas: así, “premsia”, “trectia”, “parmia”.

En la vía preconizada y adoptada por Cattell, a partir de “eudemonía” (ya se ha dicho: buen demonio interior, buena fortuna y, a la postre, felicidad), me permití proponer “eudemon”  (y crear la página www.eudemon.net) como alternativa léxica frente a los términos usuales en castellano –“bienestar”, “satisfacción en la vida”-, que dejan mucho que desear. Todavía el inglés “well-being” tiene un pase; pero eso no se deja traducir por “bien-estar”, sino por “bien ser”, “bien vivir” o buen vivir. Para sustraerlo al desgaste del habla común, ¿por qué no decir “eudemon”?

Con esa idea, aunque con ingenuidad impropia ya de mis años, en la última solicitud de un proyecto I+D, escribí que me proponía investigar la galaxia conceptual “eudemon”, detallando a continuación el espacio conceptual y teórico de la misma. ¡En buena hora tuve la ocurrencia! La solicitud me fue denegada por la Administración competente. Entre otras “razones” igualmente profundas, se me dijo que ya había suficientes conceptos en ese campo para añadir todavía algún otro más. Mi convicción al leer con temblor el inapelable informe denegatorio fue que el experto evaluador del proyecto, o no lo leyó bien, o entendió poco de lo que allí se decía y argüía. Un par de años después, mirando ahora hacia atrás sin ira, no descarto una tercera hipótesis: quizá sí lo leyó y lo entendió, pero el proyecto no valía tanto como para ser subvencionado. En todo caso, “eudemon” no ha tenido efectos mágicos en los despachos que administran la ciencia. El griego ya no vende. Tal vez hubiera sido preferible acogerse al inglés una vez más: haber escrito “well-being” y haberlo tomado por supuestamente intraducible, al igual que “bullying” o “coaching”.

En consecuencia, he renunciado a hablar de “eudemon” y me acojo al castizo castellano “buen vivir”, con toda la semántica compleja que conlleva: en una complejidad precisamente que me interesa esclarecer, estudiar y comprender desde una aproximación concordataria o complementarista, donde la investigación de una ciencia del comportamiento se corresponde, en convergencia o divergencia, con una tradición de muchos siglos de sabiduría que se ha plasmado en soportes textuales y materiales muy variados. Queda por precisar cuál es el bastidor teórico de psicología en el que se enmarca esa aproximación al buen vivir.

Bajo cualquiera de los posibles nombres, como modelo  “eudemon”,  de “buen vivir”, o de “well-being”, la propuesta de su estudio cobra significado y fundamento en el seno y diseño de una psicología de la persona(lidad), concebida y desarrollada, a su vez, como psicología de la acción. En qué consiste ésta puede referirse brevemente mediante algunas acotaciones léxico-conceptuales, atentas todavía al canon de ciencia como “lenguaje bien hecho”:

1-Seguimos diciendo “psicología” para una ciencia que no es de la “psique”, del alma o de la mente, sino de la conducta, de la actividad externa o interna. ¿Por qué no decir “praxiología”, a partir de “praxis” (práctica, acción), y no ya de “psique”? En esa perspectiva, al psicólogo le interesa sobre todo la experiencia de buen vivir que dimana de la acción, en particular, de la acción de afrontamiento logrado frente a la adversidad.

2-Ha quedado acuñada la expresión “determinismo recíproco”, de Bandura, plasmada en el gráfico de un triángulo equilátero, que, además de abstracto, intemporal, estático, resulta engañoso en su geometría: como si la reciprocidad equivaliera a equipotencialidad de sus instancias. ¿Por qué no proponer un determinismo secuencial –en la sucesión del tiempo- y asimétrico, donde las tres instancias, determinantes y determinadas, tienen cada cual su peso, no igual, sino distinto, según los momentos? El estudio del buen vivir ha de proceder en el marco de un principio heurístico donde personalidad, situaciones y acciones influyen y se determinan de manera recíproca, aunque con peso diferente, en el decurso del tiempo y, a la postre, del curso de la existencia.

3-Se preconiza hoy una “psicología positiva” para poner en valor los aspectos positivos de la vida y del comportamiento, el fomento del bienestar, la realización personal, la prevención de los trastornos. Se la contrapone –y en buena hora- a un enfoque sólo negativo, de descripción y tratamiento de las alteraciones psicopatológicas. Sin embargo, en la vida y la conducta no siempre todo va bien y ni siquiera todo acaba bien: no hay “happy end”; y  esto, por tanto, no da para una psicología de comedia. ¿Por qué no hablar, entonces, de una “psicología dramática”, que atienda a la existencia humana como drama, con sus gozos y sus sombras, un drama que comporta siempre acción? Me parece orientador, fecundo, todo un reto para la psicología, un párrafo de Primo Levi, en Si esto es un hombre, al realizar crónica de los horrores de un campo de exterminio: “La facultad humana de excavar un refugio, de segregar una corteza, de erigir en torno una tenue barrera defensiva, incluso en circunstancias, se diría, de completa desesperanza, es absolutamente sorprendente y merecedora de estudio en profundidad“.

Una psicología de la acción, del drama humano, una praxiología que otorgue todo su relieve tanto al buen vivir, como a la adversidad, las carencias, los sufrimientos, y al modo de afrontar todo ello: eso mismo que me propuse estudiar en los pasados años y que deseo ahora contemplar en un enfoque conjunto de psicología y otras tradiciones, es lo que también he tratado de transmitir a los alumnos. Si he de resumir en qué ha consistido mi docencia o, más bien, mi meta indeclinable como docente, diré que he procurado que ellos se lleven de mis clases media docena de ideas sólidas y críticas de esa praxiología dramática, ideas que les sirvan durante los próximos años de su vida y de su ejercicio profesional. Y, dentro de ellas, la que he tratado de inculcar y difundir con la mayor energía es que la psicología cumpla las demandas de esa “rara ciencia de mirar con piedad a los seres humanos“, según expresión de Félix Grande, que inevitablemente recuerda una conocida máxima de Epicuro, que acostumbro a citar a tiempo y a destiempo: “Vana es la ciencia, la sabiduría, que no alivia algún dolor humano”. Por otra parte, ese mismo estudio y conocimiento que, en una orientación, contribuye a aliviar el sufrimiento, en mirada no menos necesaria contempla la vertiente soleada de la vida; es estudio y conocimiento del buen vivir. Ahora bien, una y otra mirada, y la correspondiente sabiduría o ciencia, no han nacido hace medio siglo, ni sólo gracias a la psicología. Cuentan, al menos, con 2500 años: Platón, Aristóteles y el propio Epicuro –eso por no salir de los maestros griegos- se aplicaron a ello; y los análisis todos de los “sabios” o sabedores, ellas y ellos, que en la historia han existido se entrecruzan, como en crucigrama o en punto de cruz, con las investigaciones de ciencia, ésas sí recientes, sobre bienestar personal o social y sobre emociones y afectos placenteros, positivos.

Aquí he de concluir, pues no dispongo, por ahora, de más piezas que anticipar de ese proyecto mestizo, donde se cruzan el ensayo, la revisión crítica y la investigación: proyecto o mandala en el que voy a enfrascarme –sólo a tiempo parcial, pues para algo a uno le jubilan- y con el que pretendo convivir algunos años. Con él trataré de engañar, entretanto, a la innombrable, como el caballero de El último sello, de Bergman, o, más bien, de engañarme a mi mismo, en la esperanza de que la vida y el azar serán tan benévolos conmigo como para no dejar truncados los proyectos: tan benévolos como tantos compañeros y amigos lo estáis siendo al haber querido rodear con afecto y con júbilo la circunstancia administrativa de mi jubilación.

 

[Presentado, en versión primera, oral, el 29 de junio, en un acto amablemente organizado por el Departamento, y reescrito, reelaborado en la presente versión, en agradecimiento a mis compañeros de Área y de Facultad, a mis amigas y amigos todos, en Málaga a 30 de septiembre de 2007, fecha de mi jubilación académica.]


 

El buen vivir: su examen filosófico


Capítulo en: C. Vázquez y G. Hervás (coords) La ciencia del bienestar
, Madrid, Alianza, 2009

Arrojados como un reto en medio de un siglo atacado de fiebre de ciencias humanas, tanto como de humanismos, resultaron muy provocadores el diagnóstico y pronóstico de Foucault (1966, p. 398): “El hombre no ha sido el problema más viejo, ni tampoco el más constante para el saber humano […]. Es una invención reciente […], de la que la arqueología de nuestro pensamiento muestra fácilmente su reciente origen y acaso su fin próximo”.

El problema del buen vivir, la vida moral buena, a la vez que feliz, dichosa y gozosa o placentera, aunque no tan reciente, tampoco es el más antiguo tema. En pleno auge ahora, sin indicios de próxima desaparición, no sólo a ensayistas y predicadores laicos -por no mencionar a charlatanes mediáticos y a “best-sellers” de quiosco-, también a los investigadores les ha acometido el ardor por atender a cuestiones de ese plexo temático: felicidad, dicha, bienestar, satisfacción con la vida, optimismo. Pero el tema no ocupó a todos “los sabios que en el mundo han sido”. Objeto de estudio no constante, sólo recurrente, más bien intermitente, desigualmente atendido en la historia, la cuestión del buen vivir seguramente se remonta –dicho en tópico- a “la noche de los tiempos”. Algunos especímenes de “homo sapiens” –homínidos sabios- de las cavernas, quizá los más despiertos, capaces de dejar pinturas en las rocas, seguramente se plantearon en qué consistía vivir bien. Al pasar de la prehistoria a la historia, a la memoria guardada en escritura, ya en los inicios de ella emergen temas, si no de buen vivir, sí, ciertamente, conectados con ello.

Los primeros poemas y epopeyas, los de Homero, así como Mahabharata y Gilgamesh, están presididos por otras preocupaciones: la acción, la adversidad y la supervivencia, las fuerzas desconocidas y el destino, la vida más allá de la muerte. El tema en ellos más cercano al del buen vivir es el de la vida sin miedo. Las epopeyas se la atribuyen al héroe; los textos doctrinales, al sabio.

 

Frente al dolor, al miedo, a la tragedia

Los Upanisads presumen que, cuando los propios dioses le cobraron miedo a la muerte, se refugiaron en el conocimiento. Al ingresar en el conocimiento, se volvieron inmortales y sin temor. Y a esa condición pueden aproximarse los humanos; en lo cual reside la vida feliz: en un sentimiento de inmortalidad sin miedo.

Buda no parece haberse propuesto la dicha, pero sí, desde luego, la evitación del dolor. Si tienes un deseo, tendrás un dolor: tal es la premisa y desafío al que intenta responder con su enseñanza. La propuesta moral consiguiente apunta a la extinción del deseo. Cuatro “nobles verdades” compendian la doctrina búdica: el mundo es esencialmente dolor; la raíz del sufrimiento es el apetito, la sed de goces o sencillamente el deseo de vivir; el único medio de poner término a la rueda del deseo y de las reencarnaciones reside en la extinción, el nirvana.

El pensamiento occidental sobre la vida buena no ha sido ajeno a ideas presentes en las doctrinas búdica e hindú (cf. Calle, 2003), pero viene, sobre todo, de Grecia, de aquella sociedad que fue la juventud de Europa y en la cual se forjó el espíritu de Occidente. El tema del buen vivir aparece allí en el siglo V a.C., y no sólo en los filósofos, también -y antes- en los trágicos. En ellos constan las primeras formulaciones de una sabiduría o “teoría” del buen vivir.

La tragedia griega no contempla la vida en su vertiente dichosa; antes bien, comenta la desgracia ineluctable y la lamenta. Atribuye a los dioses, mejor dicho, al destino las desgracias. Pero en el teatro griego comienza a abrirse paso la idea de que los humanos, con sus acciones, contribuyen a su propio infortunio. La subrayan algunas sentencias aleccionadoras, casi siempre adjudicadas al coro que  interpreta los infaustos sucesos que acaecen a los nobles protagonistas: “¡Ser feliz! Esto es un dios de los mortales y aún más que un dios” (Las Coéforas, Esquilo). “La prudencia es la primera condición de la felicidad” (Antífona, Sófocles). Algunas de esas sentencias acaso se remontan a siglos antes. Así, en particular, parece atribuible a Solón la que Sófocles expresa más de una vez: ”no juzgar feliz a nadie antes de haber llegado al fin de sus días sin desgracias”, como dice el coro al final de Edipo rey; “nunca admiraré como dichoso ni compadeceré como infeliz a ningún hombre mientras le dure la vida”, según declara un mensajero en Antígona.

Vida feliz según Atenas

A la generación de los trágicos le siguen muy de cerca las de los grandes pensadores atenienses: Sócrates, Platón, Aristóteles. En ellos, el asunto de la felicidad ingresa en la filosofía.  El tema del buen vivir no parece, en cambio, haber estado entre las preocupaciones mayores de los presocráticos, ocupados, más bien, en dilucidar la naturaleza de la naturaleza: de la materia, del ser y de sus cambios. El tema aparece decididamente en el primer corpus completo, no fragmentario, de filosofía propiamente dicha, en los Diálogos de un Platón, que a menudo pone en boca de Sócrates sus propios razonamientos y análisis. Ese corpus examina todo asunto – o casi- que luego haya llegado a interesar a los filósofos; y eso hasta el extremo de que Whitehead llegara a dictaminar que la historia entera de la filosofía no ha pasado de un conjunto de notas a pie de páginas de los Diálogos.

Debate Platón el tema en Filebo, un diálogo un tanto intrincado en su hilo argumental. La pregunta socrática que lo guía versa acerca del supremo bien: ¿en qué consiste?, ¿en el placer (“hedoné”) o en la sabiduría? La respuesta reza así: “Nadie aceptaría vivir con todo el entendimiento, toda la ciencia, toda la memoria posible, pero sin ningún placer”. Simétricamente a la inversa: nadie se contentaría con todo el placer, mas sin conocimiento. La doctrina socrática -o platónica- dice, pues, que una combinación de ambos, de sabiduría y de placer, constituye el buen vivir. Filebo contiene, por otra parte, una doctrina de los placeres de la mente, y no sólo de los sentidos. Que el razonamiento, sin embargo, no resulta del todo convincente -o no deja el asunto listo para sentencia- lo evidencia el final de Filebo, donde uno de los interlocutores le emplaza con énfasis a Sócrates: “Quedan todavía algunos puntos que discutir. Ni tú ni nosotros renunciaremos a ello. Ya te recordaré lo que queda por tratar”.

Quedaba, en efecto, no poco por tratar; y de modo sistemático va a tratarlo Aristóteles en la Ética a Nicómaco, que resultó determinante para que, al compartimentar a la filosofía en diferentes ramas –política, metafísica-, denominadas por sendos títulos de obras suyas, el tema del buen vivir haya quedado ubicado en el campo de la ética: de la sección relativa a la vida y a la acción.

El vocablo griego favorito de Aristóteles para el buen vivir es “eudaimonía”: buen (“eu”) “daimon”, buena suerte, buen destino y numen tutelar, buen ángel, pero también buen hacer. Se traslada por “felicidad”, aunque, según suele suceder en términos rebosantes de significación, tal traducción resulta a veces cuestionable. Es un buen vivir o vivir bien, donde, por otra parte, la dicha no sólo dimana de la virtud, sino que consiste en ella, se confunde con ella.

En Aristóteles la felicidad es aquello a lo que aspiran los humanos sin excepción: bien definitivo y fin supremo de la vida. El bien propio del hombre es la acción, la actividad del alma, no la inacción, el no hacer nada, ni tampoco el sueño. La felicidad consiste en cierta aplicación valiosa, virtuosa, de la actividad. El niño, propiamente, no es dichoso: su edad no le permite las acciones en que consiste la felicidad, “función del ser humano desarrollado por entero”.

No es asunto de un día, de un instante: “No cabe decir que un solo día de felicidad o una temporada basten para hacer a un hombre dichoso y afortunado”. La vida feliz se asocia a acciones “realizadas durante una vida entera y completa”; y, a la postre, son actos de virtud los que deciden sobre ella. Ser dichoso es, en suma, sinónimo de obrar bien, éticamente.

Aristóteles pone a la felicidad en especial relación con el conocimiento. No puede esto sorprender si se recuerda el comienzo de su Metafísica, donde a la curiosidad, raíz de toda actividad de estudio, la declara universal: “Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber”. Persuadido del afán humano de conocimiento y de la virtualidad de la actividad cognitiva para proporcionar altas satisfacciones en la vida, cree Aristóteles que de la vinculación de felicidad y conocimiento se sigue con toda naturalidad de la propia naturaleza de las cosas. Si de modo tan radical aspiran los humanos a conocer, ciencia y sabiduría han de deparar, sin duda, la satisfacción mayor.

Se pregunta Aristóteles de dónde procede la felicidad: ¿del azar?, ¿de las acciones propias? Y responde que la felicidad resulta de una conjunción de factores: “Suele preguntarse si es posible aprender a ser dichoso, si se adquiere la felicidad por medio de ciertos hábitos; o si es, más bien, efecto de algún favor divino y, si se quiere, resultado del azar. Yo sostengo que la felicidad, cosa divina, no nos la envían exclusivamente los dioses, sino que la obtenemos por la práctica de la virtud, mediante un largo aprendizaje o una lucha constante. Y añado que ella es, en cierta manera, accesible a todos. Como vale más conquistar la felicidad a este precio que deberla al simple azar, la razón nos obliga a suponer que es así realmente como el hombre puede llegar a ser dichoso” (Ética, libro 1º, 7).

Atribuye, pues, Aristóteles la felicidad -en algo, en cierta medida- al aprendizaje, a un aprendizaje que, en palabras de hoy, habría de caracterizarse como aprender de la vida, en la vida, y, a la vez, como aprender a vivir, aprender para la vida, dos aspectos de un buen vivir que en Aristóteles estriba de modo inseparable en una vida moral –en la “virtud”- y en una vida dichosa.


Hedonismo y estoicismo

Aristóteles ha marcado profundamente todo el pensamiento occidental sobre la felicidad, incluso el de aquellos que se apartaron de él. Su doctrina, sin embargo, no domina toda la filosofía del buen vivir, ni siquiera en la antigüedad. Frente a ella, decepcionado de ella, enseguida, en la siguiente generación, Epicuro se va de Atenas, se separa ideológicamente de Aristóteles en muchos puntos, y se alza, casi a la altura de éste, en referente filosófico alternativo.

Queda poco de la obra de Epicuro: una docena de páginas rescatadas gracias a citas de otros escritores y que, en consecuencia, con frecuencia, constan en forma aforística, al igual que los fragmentos de los presocráticos. De los textos así salvados, se desprende claramente que su enseñanza contenía una propuesta de felicidad o, más bien, de placer, de una dicha alrededor del cuerpo y de los sentidos corporales. Epicuro se propuso liberar a los humanos de toda clase de miedos: sea a los dioses, que no se ocupan de nosotros, sea a la muerte y a la eternidad. La muerte, en realidad, no existe: mientras vivimos, no está; y cuando ha llegado, no estamos nosotros. Pero, no menos, quiso Epicuro liberar del temor a la eternidad, a una inexistente vida de ultratumba, ese temor que, mientras considera quitarse la vida, hace dubitativo a Hamlet en su monólogo de “ser o no ser”. “Al sabio –dice Epicuro- no le abruma el vivir, ni tampoco considera un mal el no vivir”.

No es ajeno Epicuro a ideas aristotélicas. También para él la entrega al conocimiento, además de hacernos libres, nos hace felices. Más aún, la virtud es connatural al vivir bien, al buen vivir: “No se puede vivir sensata, bella y justamente, sin vivir bien y placenteramente”. Preconiza asimismo la sabiduría, una sabiduría que serene, que conduzca a la “ataraxia”, a la imperturbabilidad emocional. Anticipando un tema estoico típico, al sabio epicúreo nada le inquieta, nada le perturba. Pero todo eso lleva en Epicuro algunas marcas específicas: la confirmación de la vida y de la verdad reside en el placer de los sentidos, en el gozo del cuerpo; un anclaje resuelto en el presente, sin cuidarse de las limitaciones temporales del vivir. La vida breve no es un mal para Epicuro: podemos –y debemos- irnos de esta vida sin sentimiento alguno de pesar o de culpa porque algo quedó sin hacer -y por hacer- por parte nuestra.

De la filosofía ateniense se separan también otros pensadores considerados socráticos, establecidos en Cirene: hedonistas de observancia estricta, algo que asimismo –aunque con algún abuso- suele predicarse de Epicuro. La “escuela de Cirene”, en todo caso, junto con Epicuro, caen del lado de la “hedoné”, término griego que a lo largo de la historia va a competir frente a la “eudaimonía” de Aristóteles.

La filosofía ética ha debido tomar posiciones entre “hedoné” y “eudaimonía”, entre Aristóteles, en un lado, y Epicuro -o la lectura hedonista de su legado-, en otro, a veces fundiendo ambos conceptos: felicidad como balance y suma de placeres. Ahora bien, desde la época helénica, una tercera vía ha sido el estoicismo, que ha venido a significar no sólo una filosofía, sino una templada actitud ante la adversidad, el infortunio, y también ante las limitaciones de la vida: su brevedad, su carácter efímero y mortal.

La doctrina estoica apuesta, no menos que la aristotélica, por el ejercicio de la virtud, consistente ésta también en una autosuficiencia que permite tanto desasirse de los bienes, cuanto liberarse de los males, por extremos que éstos sean. La virtud estoica –valor, coraje, rectitud-, obediente al imperativo de vivir conforme a la naturaleza y a la razón, está guiada por el acuerdo con las necesidades naturales, no artificiales, y la aceptación racional de adversidades y golpes de infortunio. En esa perspectiva, no es pobre el que posee poco, sino el que desea más sin contentarse con lo que posee y habría de bastarle. La contención del deseo presenta alguna analogía con la posición búdica sobre su extinción. Pero el estoicismo tiene poco que ver con un enfoque ascético, sea búdico, hindú o cristiano. Exhorta a aprovechar la vida y a atender con gozo a las necesidades, aunque a las genuinas sólo, las propias de la naturaleza, no a aquellas otras que artificiosamente nos creamos con desmedido afán.

En la época helenista están ya sobre el tablero todas las posiciones filosóficas que han llegado hasta el día de hoy, posiciones discrepantes que, sin embargo, en su versión original, pese a las diferencias, comparten puntos comunes: el buen vivir es unitario; el bienestar, la serenidad, la dicha, no se disocian de la virtud, del vivir conforme a la razón; y desde luego, en especial, están prometidas al conocimiento, a la sabiduría.

De la filosofía griega y de sus tesis sobre felicidad y placer se alimentan los pensadores latinos. Suelen éstos limitarse a difundir, coordinar y combinar ideas de los griegos con aliño de eclecticismo y sincretismo. Si acaso, se inclinan hacia el lado estoico, en la medida en que el estoicismo refleja lo común de la filosofía antigua, y no sólo común al helenismo, sino incluso a la sabiduría hebrea y a la asiática: “nada en exceso”, exhortación, por tanto, a la moderación y huida de extremismos.

A vivir de acuerdo con la naturaleza, lo que es posible merced a la razón, exhorta Séneca desde el estoicismo ecléctico en De vita beata, un diálogo sobre la vida feliz. Valora Séneca en poco los placeres y rechaza los del vulgo, mientras reconoce y acepta placeres comedidos y tranquilos. Por otro lado, nadie puede vivir alegremente sin vivir también honestamente. Pero es dificultosa la ciencia de la vida: los caminos más trillados suelen ser harto engañosos. El secreto –como en toda la antigüedad- yace en la sabiduría. Confiado en su propio espíritu, artífice de su vida, el sabio está preparado para los cambios de fortuna.

Séneca ha expresado, como pocos, la idea de que el tiempo huye -“tempus fugit”- y de que, en su vertiginosa huida, se nos escapa el presente. La vida, sin embargo, no es tan breve: las ocupaciones la abrevian. La ciencia estoica de la serenidad afronta, a la vez, el miedo a la brevedad de la vida y a la muerte. “Tememos como mortales, mientras deseamos como inmortales”, anota Séneca. Invita, pues, a regocijarse con la vida que nos ha sido dada, pero devolverla con gusto, sin considerar injuria su término. Devolvió Séneca la suya a petición –más bien, mandato- de un criminal emperador; y con su muerte puso sello y perfiló un estilo de existencia y no sólo de doctrina: el senequismo, donde ni siquiera la adversidad injusta vence a la dignidad y al gozo de vivir.

De modo muy distinto, en placidez, sin infortunios, el gozo fugitivo del presente había sido festejado por Horacio, lírico cantor de la felicidad en la era clásica. Horacio no se profesa estoico; sino epicúreo, pese a las burlas de las que ya en su tiempo eran objeto quienes pertenecían –en frase suya- a la “piara de Epicuro”. De él han quedado gloriosas exhortaciones y expresiones: el “¡carpe diem!”, ¡atrapa el día, la hora!, pues el tiempo huye; o el “¡beatus ille!” del comienzo de la célebre oda que exalta el sosiego de la vida de campiña: “Feliz aquél que lejos de negocios…”. Pero, más allá de recomendar la vida retirada de negocios, y con valor universal, la filosofía horaciana (los filósofos no poseen el monopolio de la sabiduría) contiene el elogio de la “aurea mediocritas”, la dorada y dulce moderación –y no tanto, medianía- de quien se aleja de cualquier extremo.

Reticencias judeo-cristianas

Mientras tanto, en el tiempo que media de Sócrates a Séneca, en el Oriente Próximo, en Judea, discurre otra tradición sobre la felicidad, de la que también ha sido muy deudor, hoy ya bastante menos, el pensamiento occidental. Es la plasmada en los últimos libros de la Biblia judía y en los evangelios cristianos.

El judaísmo precristiano tardío abordó el buen vivir desde una perspectiva donde la ética religiosa se mezcla extrañamente con máximas de buena vida a veces harto egoístas, lindantes con un materialismo craso. El eje temático de varios de esos libros de los siglos III-II a. C. es la sabiduría: por eso caen bajo el rótulo de “libros sapienciales”. En ellos, la sabiduría constituye la clave de un buen vivir, el cual, a su vez, suele asociarse a la felicidad propiamente tal. Unos versículos del Eclesiástico 14, 20-22, dan la tónica dominante en esa literatura sapiencial: “Feliz el hombre que medita sobre la sabiduría y que razona con su inteligencia; que reflexiona en su corazón sobre las vías de la sabiduría, la persigue como un cazador y se aplica a sus secretos”. No es una literatura doctrinalmente unánime, sin embargo. Alguno de los libros, Qohelet, se pronuncia del todo pesimista: “todo es vanidad de vanidades”, también el placer, la dicha. Qohelet pone en tela de juicio el principio mismo doctrinal – la sabiduría- del resto de los libros sapienciales. Destaca de forma reiterada que el sabio muere al igual que el necio, que un perro vivo vale más que un hombre muerto, y que tampoco la sabiduría, a fin de cuentas, aprovecha para nada. Aún así, empero, o quizá justo por eso, asegura que no hay otra dicha que la del placer y el bienestar durante el tiempo de esta vida y abunda en el tópico hedonista de que el vino regocija la existencia. Máximas de este corte no son típicamente hebreas, bíblicas; más bien reflejan un hedonismo pesimista y melancólico, que por el siglo II a.C. cundía en ambientes helenísticos, externos al judaísmo, y que se anticipa en veinte siglos a la melancolía de románticos y postmodernos.

Ahora bien, el libro hebreo, precristiano, verdaderamente demoledor para cualquier expectativa de felicidad y de coincidencia de ésta con la honradez y la virtud es el de Job. Su enfoque es teológico: ¿cómo permite Dios las desventuras del hombre justo? Pero las quejas de Job tienen alcance ético y antropológico, en neta contraposición a la filosofía griega: ¿cómo puede suceder que a la rectitud de acciones no le acompañe la dicha, la fortuna?

A diferencia de esos libros postreros de la Biblia judía, en los primitivos textos cristianos apenas hay referencias a la felicidad o al placer. La única merecedora de reseña está en las “bienaventuranzas”, una serie de felicitaciones paradójicas, que los evangelios de Mateo 5, 3-12 y de Lucas 6, 20-13 ponen en labios de Jesús en el marco de su discurso inaugural, el “sermón del monte”. Jesús declara felices a los pobres de espíritu, a los mansos, a los que lloran, a los limpios de corazón, a los perseguidos. Son exclamaciones de tiempo y tono apocalípticos, referidas al fin de los tiempos. Los así felicitados alcanzarán la dicha no aquí y ahora, no durante la vigencia del reino de este mundo, sino en otro evo, fuera del tiempo presente: en el reino de los cielos. Escrito en griego el evangelio –como el resto del NuevoTestamento-, el vocablo original es “makarioi”, que se hace bien en traducir “bienaventurados” y no “felices”, pues se trata, desde luego, de una beatitud del todo ajena a la felicidad o “eu-daimonía” aristotélica.

El mensaje evangélico de las bienaventuranzas se dirige consoladoramente a los que hoy lloran, a los que padecen persecución, a los que lo pasan mal ahora por diferentes circunstancias. ¿Qué pueden todos ellos esperar? No mucho de momento; pero pueden esperarlo todo en un futuro transhistórico en el que el Señor enjugará toda lágrima. La felicidad se aplaza a otra vida, otro reino, otro mundo, donde será completa, ilimitada. La enseñanza cristiana, en consecuencia, contempla el mundo presente como “valle de lágrimas”, según se reza o canta en la Salve, y a la existencia mortal como “una noche en una mala posada”, según metáfora de Teresa de Jesús. ¿Felicidad, bienandanza? Sólo cabe esperarla en otro modo de existencia, en aquella que será vida de verdad, no en esta sombra de vivir efímero, sujeto a enfermedad y a muerte. Así que la propia Teresa, en concisión mística, recita: “Y  tan alta vida espero / que muero porque no muero”.

Todavía hoy, las homilías en los funerales religiosos abundan en la misma idea consoladora. Los cristianos han de creer que ahora ha comenzado para el difunto la verdadera vida. Entretanto, en este cuerpo mortal la virtud consiste en ascetismo o, al menos, en la completa resistencia a los señuelos del placer y del materialismo hedonista. La educación religiosa bajo tales principios adoctrina para la renuncia no ya sólo al placer, sino incluso a la serenidad y dicha del estoico; prepara para soportar el dolor, no para disfrutar de  la alegría.

La difusión del cristianismo, la ocupación de la cultura y del pensamiento por la teología cristiana, hizo replegarse y reprimió las ideas “paganas” -griegas y latinas– sobre placer y felicidad. Sólo de forma ocasional extrajo lo que le convenía y cuadraba con su marco ideológico global. Pudo asumir ideas neoplatónicas sobre el bien supremo, que eran congruentes con el espiritualismo cristiano: así, de Plotino, de su monoteísmo que coloca al Uno o Único en la cúspide de los seres, para considerar máximo bien y cumbre de la vida la sabia o mística contemplación del Uno. A esta contemplación plotiniana precisamente se asemeja la beatitud celeste según la escolástica medieval, inspirada, por otro lado, en la bienaventuranza del “verán a Dios”. En esa teología, como en el evangelio, la felicidad completa es patrimonio de los justos en la vida futura y consistirá en visión de Dios: visión beatífica, que les colmará de dicha.

En suma, en la Edad Media, transida de cristianismo, los temas de la filosofía antigua, pagana, sufren encubrimiento y olvido. Hay que esperar al humanismo cristiano del Renacimiento para ver reaparecer una reivindicación de la dicha en esta vida. Tras un salto de milenio y medio, se recuperan y renacen la filosofía y literatura clásicas. Con Horacio enlaza Fray Luis de León, que celebra con belleza poética comparable a la horaciana la buena y bella vida apartada de innecesarios deseos -“¡qué descansada vida / la del que huye del mundanal ruido!”-, una vida campesina, capaz de proporcionar el “secreto seguro, deleitoso” de la existencia. En humanistas menos religiosos renace el teológicamente denostado placer. El humanista Lorenzo Valla escribe sobre el placer en latín con una palabra – De voluptate – que en las lenguas hoy vivas derivadas del latín posee evocaciones sensuales y sexuales. Ha irrumpido otra época, la modernidad, centrada en el placer, no en la felicidad, tampoco en el conocimiento.


La dicha y la virtud

Durante aproximadamente cinco siglos de filosofía o, más bien, teología escolástica, del XI al XV, al igual que no hubo consideración explícita de la felicidad, salvo para aplazarla a otra vida, tampoco hubo ética racional: hubo teología moral. La doctrina del buen vivir fue doctrina del cumplimiento de los mandamientos bíblicos: los de Moisés, los preceptos y consejos evangélicos. Una ética independiente no surge hasta mediados del XVI, cuando se habla de deberes dimanantes de la ley natural, de imperativos racionales, desconectados, además, del tema de la dicha. Empiezan así su andadura moderna cada tema por su lado, secularizados ambos: tanto la ética, cuanto la teoría de la dicha en esta vida, se basan en la naturaleza y la razón, no en la revelación.

El pensamiento moderno gira en derredor del placer y no, apenas, de la felicidad. Para Leibniz, que también ha de ser recordado por su optimismo metafísico (“el mejor de los mundos posibles”), la felicidad es “un placer duradero”, no mera suma de placeres, sino progresión en ellos. Para Locke, felicidad es placer en grado máximo. Ella misma, por tanto, se define por el placer.

Racionalismo y empirismo suelen abordar el tema en tratados y análisis de las pasiones y afectos, sean los sobresaltos emotivos o los más estables estados de ánimo. La doctrina sobre dicha o placer en los siglos XVII-XVIII es discurso moral sobre el manejo de las pasiones y el buen uso de los placeres. El filósofo Remo Bodei (1995) ha visitado, estudiado y actualizado ese periodo bajo un título significativo, Geometría de las pasiones, donde repasa filosofía y usos políticos del miedo, de la esperanza y de la felicidad, desde Descartes y Hobbes hasta la Revolución Francesa. Todas las pasiones humanas – de los celos y la envidia a la ambición de gloria- quedan contemplados bajo la coloración de las afecciones del ánimo según su valencia positiva o negativa. Resultan de ahí disertaciones morales y psicológicas, más que filosóficas, “sobre el placer y la alegría, el dolor y la tristeza”, como reza un breve libro de Gurméndez  (1987) no de aquella época, pero del todo afín a la filosofía –o psicología- del barroco. Por otro lado, desde esa época se han hecho indisociables la lucha por la dignidad y la “felicidad política” (Marina y Válgoma, 2000).

La consideración de las pasiones, afecciones del alma, adquiere fuste filosófico, por encima de lo psicológico, en la Ética de Spinoza, obra comparable en amplitud de miras y en asociación de dicha y de virtud –y de conocimiento- a la de Aristóteles: un tratado sobre tales afecciones y sobre el poder del alma para reducirlas y gobernarlas, aunque sin imperio absoluto; tratado integral sobre el buen vivir integral, escrito “more geometrico”, al modo de una geometría, pues procede mediante definiciones, axiomas, corolarios. La afección máxima positiva ahí es la alegría: sentimiento derivado del paso a una mayor perfección propia. La alegría no es la perfección, sino el tránsito a ella, y la consiguiente consideración y satisfacción de uno mismo en ese tránsito: no perfección alcanzada, sino “work in progress”, se diría hoy, “en construcción”; y eso, además, con la tesis más clásica: hallamos placer en el conocimiento.

Mucho más que cualquiera de sus contemporáneos, Spinoza, se desentiende del legado bíblico, mientras recupera la herencia griega. Permanece aristotélico en un punto: “la beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma”; y estoico en esto otro con que termina su Etica: “el sabio no conoce la turbación … no cesa jamás de ser … y posee siempre el verdadero contento”. Y se diría epicúreo en su voluntad de liberar del temor a la muerte y del pensamiento necrológico: “En cosa alguna piensa menos un hombre libre que en la muerte. Su sabiduría es una meditación no acerca de la muerte, sino de la vida” (Etica, parte 4ª, 67).

La doctrina ética spinoziana, sin embargo, constituye figura de excepción en su época, que lo es no sólo de pensadores libres, racionalistas o empiristas, sino también de librepensadores poco preocupados por la virtud. La filosofía pujante desde 1600 conduce a mediados del XVIII al hedonismo del vividor y, aún más, del libertino, de ese personaje que en su versión más cruda encarna  Sade en su propia persona y en su obra: en Filosofía en el tocador y en otros escritos. Pero sin llegar hasta el extremo del voluptuoso sádico,  hedonismo y libertinaje están incluso en enciclopedistas moderados, en el nunca extremoso Diderot.

En El sobrino de Rameau, Diderot realiza una apología del placer éticamente incorrecto. Para obviar a inquisidores y censores, pone en labios de un personaje real lo que acaso piensa él mismo. Y lo que le hace decir al sobrino del compositor resulta demoledor: son muchos los modos de felicidad y cada hombre es feliz a su manera. El joven Rameau declara: “no me conviene vuestra felicidad”; “hay infinidad de gente honrada que no es feliz”; y se propone alcanzar la felicidad mediante “unos vicios suyos propios”. Un hedonismo egoísta rige como ley universal: “Todo lo que vive, sin excepción, busca su bienestar a expensas de lo que sea”. Eso conlleva una pedagogía: “Deseo que mi hijo sea feliz o, lo que viene a ser lo mismo, cubierto de honores, rico y poderoso”. Por vez primera en la historia de la filosofía europea, placer y moralidad aparecen del todo disociados.

Kant es el último filósofo en pretender salvar el nexo entre virtud y felicidad, mejor dicho, en extraer postulados desde la pretensión de que así debería suceder. No participa Kant del optimismo de Aristóteles. Sabe que virtud y dicha no siempre van unidas; y razona que la virtud no es, por sí misma, felicidad o dicha, sino tan sólo dignidad de llegar a alcanzarla. La virtud sola, por tanto, no constituye el bien completo. Para éste se requiere también felicidad. Tema e ideal kantianos siguen siendo los del Filebo: virtud (o sabiduría) y felicidad, conjuntamente, constituyen el supremo bien. Sólo que puede darse “tener necesidad de felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no tenerla”. Son dos actividades distintas, que la filosofía anterior, ya la epicúrea, ya la estoica, recusadas ambas por Kant, había unido artificiosamente. No satisfecho con las soluciones anteriores, Kant sostiene que felicidad y moralidad constituyen elementos del bien supremo, pero no idénticos, sino disjuntos: no se contienen la una en la otra. Y ése es el problema. En términos bíblicos, Kant retoma el problema de Job: cómo es posible que al hombre justo, virtuoso, merecedor de ser feliz, le sobrevenga el infortunio. Es conocida la “solución” kantiana. Como un enlace necesario de la moralidad con la felicidad no puede esperarse en este mundo, la razón práctica postula -no demuestra- una continuación de la vida no interrumpida por la muerte: la inmortalidad del alma.

La apuesta por la dicha general

En la filosofía de los siglos XIX y XX, el enlace entre los dos elementos del buen vivir -la virtud y la dicha-, dado por supuesto desde Platón hasta Spinoza, se ha disuelto; es más, ha dejado de ser cuestión, como para Kant aún lo fue. En la variedad de las filosofías de esos siglos, apenas es posible encontrar más tema común acerca del buen vivir que la pregunta de si la felicidad es posible o imposible. Dos principales posiciones se disputan la verdad de la vida: una mantiene principios hedonistas y los amplía a una vertiente social; otra erosiona el crédito de cualesquiera doctrinas de la dicha y trata de escapar de los planteamientos tradicionales.

Variante del más respetable hedonismo es el utilitarismo del siglo XIX: un hedonismo no individualista, sino socializado, propio de muchos, a ser posible de todos. Lo había anticipado Hume con la idea de que la felicidad nace del placer difundido. Lo formula clásicamente Bentham: “La máxima felicidad  [dicha o placer, ya da lo mismo] posible del mayor número posible de personas”. El placer pasa a constituir un valor político y moral. No es, por tanto, un placer de cualquier índole. La inicial  reducción hedonista de la felicidad al placer, al adquirir dimensiones colectivas, muta su naturaleza. Resulta, por eso, indiferente que se le llame placer o felicidad. Vale, pues, la irónica sentencia de que felicidad y placer no son lo mismo, pero se parecen tanto que sólo los expertos son capaces de distinguir. En la versión “utilitaria” –un nombre, por cierto, bien desafortunado- el hedonismo adopta tono moralizador. Véase, si no, esta sentencia de Stuart Mill: “Vale más ser un humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho”.

En continuidad con la tradición pragmática y hedonista, y resueltamente a favor de la felicidad, de su posibilidad, Bertrand Russell escribió un bello libro, que califica de ensayo, no ciencia, y que constituye el alegato filosófico mayor del siglo XX en esa posición: La conquista de la felicidad. ¿Por qué no somos felices? Esta es la cuestión: “Los animales son felices siempre que tienen salud y comida suficiente. Parece que a los seres humanos les debiera ocurrir lo propio; pero no es así”. Su receta de la felicidad es bien sencilla: “Lleva una vida donde la mayor parte de tus energías la ocupe la satisfacción de tus necesidades físicas elementales” (Russell, 1930 / 1991, p. 55). El hombre feliz y el desdichado lo son por mantener un credo, respectivamente, feliz o desgraciado. Por otra parte, la aparente simplicidad de esas formulaciones no implica ignorancia de la tradición intelectual, cognitiva. Para Russell, el hombre de ciencia, de conocimiento, reúne las mejores condiciones para la felicidad: pocas personas pueden ser tan dichosas como el sabio. Tampoco ignora que vida feliz suele coincidir con vida buena. Dice Russell haber escrito como hedonista, pero añade de inmediato que los actos que el hedonista recomienda suelen coincidir con los que aconseja un sano moralista.

Pero ¿acaso es posible?

Frente a las tesis de una felicidad posible, ampliable a todos, y no desparejada de la moralidad, frente, además, al hedonismo práctico rampante, desde el siglo XIX se ha instalado en Occidente y ha venido a prevalecer, con escasas excepciones, un descrédito filosófico no sólo de la felicidad, sino también de otras ideas o ideales asociados a ella, como el optimismo, la esperanza o el sentido de la vida. En desconfianza extrema respecto a la posibilidad misma de una vida dichosa, en sintonía con el sentido melancólico y trágico de la existencia en el romanticismo, en los filósofos ha predominado la enmienda crítica a la totalidad del pensamiento griego y del racionalista.

La filosofía de Schopenhauer ostenta semejanzas confesadas con el hinduísmo de Upanisades y con el budismo. Claro que no existe felicidad en esta vida, tampoco para la persona virtuosa, cumplidora del deber. Pero ¿por qué habría de haberla?; ¿por qué presumirlo así?; y ¿qué razones permiten sostener una expectativa tan irrazonable? Schopenhauer desmonta la creencia irracional básica, innata: la de que hayamos nacido para ser felices y de que el mundo esté dispuesto para ayudarnos a serlo.  Habla de “eudemonología” para designar a la ciencia de un buen vivir; pero “vivir bien”, para él, se queda en eufemismo para un vivir menos desgraciado, una vida simplemente tolerable.


El pesimismo romántico y contemporáneo tiene antecedentes en Qohelet y en Job: mejor fuera no haber nacido. Lo profesa Cioran (1995) en el propio título de uno de sus libros de aforismos: Del inconveniente de haber nacido. Y se lo dice a sí mismo en un pesimismo moral y radical, tocado de culpabilidad bíblica –“no me perdono haber nacido”-, donde resuenan ecos también del Segismundo calderoniano: ¿el delito mayor del hombre?, haber nacido. En su extremosidad, Cioran se rebela no ya sólo contra su nacimiento individual, sino contra la primera célula viva hace millones de años, es decir, contra la vida universal; y en ese pensamiento contrafáctico halla un análogo de dicha: “No haber nacido. De sólo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad!”. ¿Felicidad posible? Que “todo carece de sustento y de sustancia” es lo único que, al repetirlo, le permite a Cioran sentir algo parecido a la felicidad. A la manera budista, “todo gira alrededor del dolor” y sólo se registra en la memoria aquello que nos hizo daño. Deriva de ello una amarga filosofía del tedio de vivir o, más bien, de la desesperación (Cioran, 1991). ¿Sabiduría posible? Es sabio “quien lo consiente todo, porque no se identifica con nada: un oportunista sin deseo”. Sabio es quien vive con tan pocos deseos “como un elefante solitario”, según reza un proverbio hindú y según, por otro lado, predicaron los estoicos.

Mientras el pensamiento de Cioran es pesimista, el de Rosset (1971, 1977) es trágico: pensamiento de lo necesario imposible. Presenta su filosofía trágica como “farmacia”, arte de los venenos, que vierte en la mente un veneno más violento que los males que la afligen. Reconocer la tragedia es reconocer el azar y que todo es azar: admitir que no existe solución para la contradicción esencial de vivir y asumir el carácter absurdo de todas las soluciones fantaseadas. El azar hace imposible la felicidad: “si queréis una felicidad, decidme cuál”. Pero paradójicamente hace posible la fiesta, según escribió Nietzsche, en El origen de la tragedia, a propósito de los juegos dionisíacos, que celebraban en unas mismas jornadas el culto de los muertos y el del dios del vino, las fiestas de la vida, de la muerte y del azar. El sentimiento del azar, según Rosset, es la alegría: aprobación incondicional de la vida, inocencia del “golpe de dados”, advenimiento del placer inesperado en irrupciones imprevistas. Es alegría pura de vivir, estado de júbilo y de fiesta en un presente desligado de toda responsabilidad. El vivir a secas, el simple vivir, desplaza la búsqueda de felicidad, placer. El resto son palabras: lo “mejor” de Leibniz y lo “peor” de Schopenhauer, el optimismo de uno y el pesimismo de otro, en sustancia coinciden.

Con excepciones contadas (Marías, 1987, Marinoff, 2006), la filosofía del último medio siglo coincide en un hondo escepticismo acerca de la felicidad (Marquard, 2007) y no se ha dejado engatusar por la contemporánea obsesión por el placer.  Hay alguna reivindicación filosófica de la esperanza (Bloch, 1959; Laín Entralgo, 1958) y asimismo de “eros” (Bataille, 1957; Marcuse, 1953), pero no del optimismo. Tras realizar “un paseo [histórico] por el lado soleado del pensamiento”, Muñoz Redón (1999) concluye con una tesis sombría: “la felicidad es una quimera, sobre todo porque su protagonista es un fantasma”. Frente a la presunción de la “fuerza del optimismo” (Rojas Marcos, 2005) y de un “optimismo creador”, adjunto a un “deber de ser feliz” (Barbarin, 1989), en la familia filosófica no prospera el elogio de la dicha. Antes bien, ha podido escribirse en Elogio de la infelicidad (Lledó, 2005) y también en contra de la euforia (Bruckner, 2001). Se alza ahí el contrapunto de una protesta crítica frente a la “felicidad obligatoria” y a ciertas tesis entusiastas de una literatura de autoayuda harto complaciente con el hedonismo dominante en la sociedad. Imposible, aunque ciertamente apetecida, a la felicidad la describe el filósofo como “aquello que brilla donde yo no estoy” (Savater, 1996). Es posición exactamente opuesta a la de Voltaire: “el paraíso terrestre está donde yo estoy”. O quizá no tan opuesta; y todo yace en el nombre que se asigna al “aquí y ahora” donde uno se halla: ¿dicha?, ¿felicidad?, ¿alegría, fiesta, júbilo?, ¿placer elemental de hallarse vivo?, ¿gozo del azar presente? Tampoco los filósofos han llegado a aclararse con su léxico y sus conceptos.

 

De la filosofía a la investigación

La investigación psicológica actual enlaza bien con el hedonismo de la sociedad de bienestar y también con el filosófico, en especial, el utilitarismo, no tanto, apenas, con el grueso de la filosofía antigua y de la contemporánea. Esta, desde luego, no insta a una “psicología positiva”, a la celebración de bienestar, placer y “o.k” –“tú estás bien y yo también” (Harris (1969/1973). Invita a investigar otras direcciones: el gozo azaroso, inesperado, de un presente vivido gratuito; la “vita beata”, que se complace en el fluir tranquilo de los días, sin miedo ni esperanza; y también, en otro extremo, la serenidad ante lo adverso ineluctable, ante los dramas de la vida, todo ello desde una madurez personal, cuyo mejor nombre sigue siendo el de “sabiduría”.

La cuestión de si los humanos viven, o no, felices, es de naturaleza empírica; y a ella se ha aplicado mucho la investigación reciente. El legado de la reflexión filosófica deja abiertas muchas cuestiones apenas exploradas: viven felices, o no, pero ¿bajo qué condiciones?, y ¿en cuáles de los varios contenidos de felicidad o “vivir bien”? Y ¿cómo se relacionan los dos sentidos tradicionales, el ético y el vitalista, la “vida buena” y la “buena vida”? Y no en último lugar: ¿por qué ha saltado a primer plano en los últimos decenios la necesidad de ser feliz y gozar a toda costa?, ¿por qué la compulsiva búsqueda hoy de una existencia indolora? Más filósofo que psicólogo, Freud avanzó conjeturas para esto en El malestar de la cultura. Sea en sus conjeturas o en las de Marcuse, el científico tiene ahí un amplio campo para investigar y contrastar hipótesis.

La pregunta por la dicha, el bienestar, el buen vivir, no es la más antigua, ni tampoco fue permanente en la historia. Emerge en ocasiones de llegar a echarse en falta. En momentos históricos o personales de signo positivo, es raro preguntarse qué es vivir bien e interrogar por el sentido de la vida. Sólo cuando una persona o una sociedad se siente desgraciada, se pregunta por qué llegó la desgracia, y qué pensar, hacer, cómo actuar, en ese trance. Sólo cuando a alguien le hieren o maltratan se pone a reflexionar sobre qué es una mala o buena acción. No son cuestiones esenciales, inherentes a la condición humana en todo tiempo y circunstancias; pero la vida y la historia contrariadas las suscitan una y otra vez. Entonces, de aquél que se pregunta por qué es desdichado probablemente nace un moralista o un filósofo; o acaso un poeta trágico o lírico. Cuando se lo pregunta quien dispone de método para averiguarlo, éste se toma su tiempo y toma, además, distancia y herramientas para objetivarlo como un radiólogo que contempla su propio cuerpo en la pantalla. Se dice a sí mismo y se aplica: “veamos de otro modo, investiguemos”.

Pero habría de investigarse no sólo el “malestar” en la próspera cultura occidental, sino aún más, con ahínco mayor, el “malvivir” de miles de millones de personas fuera de ella. Si la ciencia –sea de la conducta o de la felicidad- quiere en verdad llegar a establecer leyes universales, no puede reducir su ámbito de estudio a la gran tribu o sociedad occidental de la abundancia; ha de sumergirse en los submundos donde palabras como “calidad de vida” y “bienestar” carecen de sentido y donde niños y adultos no tanto viven, cuanto sobreviven y malviven. El científico está llamado a averiguar y hallar las claves de la tragedia y de la posible resiliencia de quienes siguen siendo “los condenados de la Tierra”. Por cierto, también esto ha podido aprenderlo el investigador en un filósofo, en Epicuro: “Vana es la ciencia que no alivia algún dolor humano”.

Referencias

De las obras clásicas existen muchas ediciones en texto original y en castellano. Se ha optado, pues, por incluir referencias sólo de libros posteriores a 1900.

Barbarin, G. (1989). Optimismo creador: el deber de ser feliz.  Madrid: Edaf.

Bataille, G. L’érotisme / El erotismo. Paris / Barcelona: 1957 / 1979.

Bloch, E. (1959-1977). Das Prinzip Hoffnung / El principio esperanza. Francfort / Madrid: Suhrkamp / Aguilar.

Bodei, R. (1995). Una geometría de las pasiones. Barcelona: Muchnik.

Bruckner, P. (2001). La euforia perpetua: sobre el deber de ser feliz. Barcelona: Tusquets.

Calle, R. (2003). Las zonas iluminadas de tu mente: 50 antídotos contra la infelicidad. Madrid: Temas de hoy.

Cioran, E. M. (1991). En las cimas de la desesperación. Barcelona: Tusquets.

Cioran, E. M. (1995). Del inconveniente de haber nacido. Madrid: Santillana.

Foucault, M. (1966). Les mots et les choses. París: Gallimard.

Gurméndez, C. (1987). Breve discurso sobre el placer y la alegría, el dolor y la tristeza. Madrid: Ediciones Libertarias.

Harris, T. A. (1969-1973). I`m OK, You`are OK / Yo estoy bien, tú estás bien. Barcelona: Grijalbo.

Laín-Entralgo, P. (1958). La espera y la esperanza. Madrid: Revista de Occidente.

Lledó, E. (2005). Elogio de la infelicidad. Valladolid: Cuatro.

Marcuse, H. (1953-1968). Eros and Civilization / Eros y civilización. Boston / Barcelona: Beacon Press / Seix Barral.

Marías, J. (1987). La felicidad humana. Madrid: Alianza.

Marina, J. A. y Válgoma. M. (2000). La lucha por la dignidad: teoría de la felicidad política. Barcelona: Anagrama.

Marquard, O. (2007). Felicidad en la infelicidad. Buenos Aires: Katz.

Muñoz-Redón, J. (1997). Filosofía de la felicidad. Barcelona: Anagrama.

Rojas-Marcos, L. (2005). La fuerza del optimismo. Madrid: Aguilar.

Rosset, C. (1971-1975). Logique du pire / Lógica de lo peor. París / Barcelona: P.U.F. / Barral.

Rosset, C. (1977). Le réel. Traité de l’diotie. París: Minuit.

Russell. B. (1930-1991). La conquista de la felicidad. Madrid: Espasa-Calpe.