Miscelánea

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Cuando tienes por oficio enseñar y escribir, a menudo lo haces “a lo que salga”, a lo que te piden, o a lo que a ti mismo te pide el cuerpo, el estado de mente, al hilo de las noticias, de lo que ocurre. No tienen otra unidad estos artículos de prensa en una gama que se extiende desde el comentario moral o civil a la reflexión pedagógica.

El dilema del prisionero

[abril 1989]

 

Dos sospechosos, conjuntamente acusados por un mismo delito, están incomunicados entre sí en celdas separadas. La sentencia va a depender sólo de su confesión, de la aportación de pruebas de su culpabilidad conjunta. Si ninguno de los dos confiesa, ninguno aporta pruebas, puede pesar sobre ambos la imputación de una falta menor, con pena de unos meses de cárcel. Si uno confiesa y otro no, el primero queda libre -por haber colaborado con el juez instructor- y sobre el segundo caen diez años de prisión. Si ambos confiesan, a cada uno se le pena sólo con cinco años. Al dilema en que se ncuentran estas dos personas, cuya preferible opción depende para cada una de la opción -ignorada- de la otra, se le conoce, dentro de la teoría de juegos y de la decisión, con el nombre de dilema del prisionero.

En su versión estrictamente carcelaria, el dilema del prisionero, por fortuna, es del todo ficticio. Pero en otras variedades forma parte de nuestra vida cotidiana. Pongámoslo en el caso de cantidades de dinero, que, aún no siendo siempre las que están en juego, permiten identificar el dilema del modo más claro y definidio. Sean las personas -o los grupos, o las sociedades anónimas, lo mismo da- A y B, que no se comunican entre sí y que toman independientemente decisiones. Supongamos ahora una situación, nada irreal ni infrecuente, aunque sí, desde luego, reducida a esquema, en la que, sí A y B coinciden en escoger la opción X, ambas ganan, por ejemplo, cinco millones; si coinciden en la alternativa Y, la que escoge Y gana diez millones, mientras que pierde cinco la que escoge X. Desde el punto de vista de cada jugador, de cada persona o grupo que decide, en la ignorancia de lo que hará el otro, la opción X es preferible si hay coincidencia con el otro, y la opción Y lo es, en cambio, si no la hay. En tales condiciones, la teoría de juegos -teoría normativa, referida a cómo razonar con propiedad- dice que ninguna solución es más “racional” que la otra; y la psicología social -ciencia descriptiva, relativa en este campo a cómo razonamos y decidimos de hecho- suele encontrar que, en una serie larga de repeticiones de la jugada, de la situación, la mayoría de los sujetos acaba “aprendiendo” y coincidiendo en X (opción que hace máximas las ganancias conjuntas), aunque también algunas persisten firmes, al parecer como atrapados, en la opción contraria.

El dilema del prisionero es catalogado como uno de los juegos simétricos -en igualdad de condicones- entre dos jugadores y con suma no constante. En los juegos con resultado de suma constante, lo que gana A es a costa de B, y a la recíproca, lo que significa una situación necesariamente y sólo competitiva. En los de suma no constante, el resultado total de ganancias o pérdidas varía según las combinaciones de opciones de los jugadores, y hay lugar entonces para opciones cooperativas (X) tanto como competitivas (Y)!

Muy importantes y dramáticos “juegos” sociales pueden ser idealmente esquematizados en el modelo del dilema del prisionero, por ejemplo, la guerra fría o caliente y la lucha de clases, pasando ahora por alto que guerras y luchas suelen siempre ser juegos asimétricos, sin igualdad de condiciones. En apariencia, en estos conflictos sociales falta la circunstancia de la incomunicación entre las partes, que pueden muy bien transmitirse información una a otra; pero, como esta información puede también darse falseada, la situación real con frecuencia viene a equivaler a la incomunicación entre los bloques en juego. La estrategia de la lucha de clases, de exacerbación de las contradicciones del sistema social, obedece a una opción Y, mientras una política de pacto social corresponde a la opción X. No es sorprendente que a la larga, en la repetida situación de clases sociales con intereses económicos en conflicto, también la historia haya conducido, en los países con más años de experiencia en este juego, a la opción X, o de pacto social entre trabajadores y empresarios. La guerra fría, la carrera de armamentos entre dos grandes potencias o bloques militares, junto con la convicción de que quien golpee primero con armas nucleares golpeará dos veces cuenta con menos historia, menos experiencia, y quizá por esono cuaja una opción X, cooperativa, de drástica reducción de los armamentos, mientras para muchos resulta tentadora la opción Y, competitiva, de aniquilación del adversario, con pérdida de millones, no ya en su dinero, sino en sus ciudadanos, para consolidar por siempre jamás el imperio propio, los millones propios. Lo dramático en este terrible juego es que, en caso de Y, no se jugará dos veces y será difícil aprender de la experiencia.

Durante cierto tiempo se creyó que la teoría de juegos y la teoría de la decisión bajo condiciones de incertidumbre podrían proporcionar instrumentos y modelos de análisis para diseñar la mejor estrategia en los conflictos sociales. La lógica, el análisis matemático y de la probabilidades, la racionalidad pura vendría entonces a sustituir ventajosamente a la ética, a la ideología, a la razón política. Esa esperanza ha quedado muy desengañada. Ni siquiera en juegos de dos jugadores y suma no constante -de los que el dilema del prisionero es uno más entre otros setenta y pico juegos tipificados por la teoría- puede inequívocamente delinearse cual es la solución racional. Como A. Rapoport destaca, nos vemos aquí de frente a dos conceptos irreductibles de racionalidad, a saber, la del individuo o, mejor, la de una de las partes del juego, y la de la totalidad de los jugadores, del conjunto de las dos partes en conflicto. El único y decisivo elemento favorecedor de opciones cooperativas podría ser, desde luego, la comunicación veraz entre las partes; pero la veracidad del otro no siempre puede presumirse, y finalmente hay que optar sobre la conjetura de lo que el antagonista  vara a hacer, y no sobre la base de lo que haya dicho.

El asunto se complica extraordinariamente, si se añade un tercero en discordia, un Tercer Mundo además de las dos grandes alianzas militares, u otras clases o grupos sociales que están fuera de la pareja empresarios-obreros. Quizá sea esta complicación la que hace atractiva la simplicidad de todo maniqueísmo y en particular del esquema marxista ortodoxo que divide al mundo en explotadores y explotados, en verdugos y víctimas. La extremada simpleza de este esquema, que hasta hace poco lo hacía creíble y casi evidente, ha acabado por revelar toda su pasmoa pobreza e inadecuación para recoger la multiplicidad y multilateralidad de bloques sociales en discordia. En la práctica, U.S.A. y la U.R.S.S., o U.S.A. y Japón pueden aliarse en el reparto del pastel, dando la espalda a la miseria de miles de millones en el hemisferio sur. En la práctica, el pacto social puede celebrarse de espaldas a la abigarrada multitud de los parados y de los marginados. En los juegos de tres o más participantes cabe toda suerte de coaliciones, cada una con su propia “racionalidad” y sin que el análisis lógico-matemático disponga de normas prescriptivas parala decisión óptima o racional en cada caso.

No parece posible demostrar lógicamente, analíticamente, la racional naturaleza de X frente a Y. Si algo puede conducir a X, a una estrategia prudente y cooperativas, en vez de Y, de la estrategia aventurada y competitiva, no es la razón analítica, sino la experiencia, la historia y sus lecciones, el saber adquirido en el duro aprendizaje de las pasadas ocasiones. Y la lección es que a la larga X resulta siempre preferido y preferible. Esa es la solución, si no lógica, sí real, o realista, históricamente aleccionada, del dilema del prisionero. En ese dilema estamos por el mero hecho de vivir en un mundo con bienes escasos. Prisioneros del dilema, seguramente estamos condenados a algo. La experiencia, la historia, la psicología social se inclinan a decir que estamos condenados a X, es decir, a entendernos, a cooperar; y condenados a entendernos a todos, no de espaldas y a costa de alguna clase de terceros. Es esta una adquisición de la racionalidad práctica.


El dilema del justiciero

[mayo 2009]

 

En un lugar del Oeste, cuyo nombre no hace al caso, ciudad sin ley y sin justicia, los cuatro malos de la película han asaltado el “saloon” y tomado a la chica, que, como es sabido, sirve honestamente la bebida a la pacífica clientela. En este momento, el pistolero mayor sale ya por la puerta oscilante del local, escudado en la chica, la pistola contra su pecho, mientras los demás de la cuadrilla apuntan con sus armas a los atónitos transeúntes. Están todos a punto de saltar sobre los caballos y salir al galope. Por fortuna, llega el justiciero, el hombre justo y oportuno hasta en el momento de llegar. No sabemos todavía si es sheriff o  forastero de buena ley; pero, a juzgar por su cara, es infaliblemente capaz de colocarle al pistolero una bala entre los ojos sin rozarle a la chica el lazo tras el que los esconde. ¿Acertará en un solo disparo y liberará a la camarera y de paso a sus conciudadanos? ¿O en un mismo balazo saltarán las dos cabezas, la del malo de la película y la de su rehén?

No es, sin embargo, una película; y el justiciero,  por tanto, no es de infalible puntería. Dentro del guión de la no película, sino situación real extrema, el hombre de ley y orden no se lo piensa un segundo y dispara. Para eso está, para disparar y hacer justicia. Pero, oh desgracia, mata a ambos. Pese y a costa de la muerte, sin quererlo, de la chica, ha salvado el orden en la ciudad antes sin ley.

En otro guión, el justiciero, además de pistola, lleva también cerebro; es capaz de pensar y no sólo de ajusticiar. Incluso se demora por un segundo para consultar a su conciencia antes de desenfundar. En ese breve instante de conciencia, oh infortunio, el pistolero pierde los nervios y, adrede o por torpeza, se le dispara el arma sobre el pecho de la chica, que cae muerta en el acto. El resto de la historia admite un final abierto.

La ética y la psicología social han de analizar ese doble guión, que, a semejanza del conocido “dilema del prisionero”, bien podría llamarse “el dilema del justiciero”. Estos son sus términos: en un imaginario mundo de “buenos” y  “malos”, como en una película -¡que ya es decir!-, cuando algún malo amenaza con matar a varios de los buenos, ¿qué opción tomar?, ¿matar al malo y a alguno de los buenos para que los demás se salven?, ¿o aguantar vigilante, resistente, firme, no pasiva, ni permisivamente, pero con riesgo de que el saldo final de esa estrategia resulten ser dos víctimas entre los buenos a manos del perverso en vez de una sola a manos del guardián del orden? ¿Es lícita la comparación entre el cómputo de víctimas reales y la aproximada estimación de las sólo probables, las que “se hubieran producido” en otro curso de acción?; ¿mejor un solo muerto que dos, sin importar quién ha matado, si el pistolero o el sheriff?; ¿carece de relevancia ética, cívica, jurídica, política, quién fue el homicida y sólo cuenta el número? Las consecuencias directas ciertas de una acción ¿pueden ponerse en pie de igualdad o de comparación con los resultados indirectos, inciertos y por omisión? Hay personas de bien que nunca se arriesgarán a matar sin querer a la chica, aunque haya riesgo y probabilidad mayor de que a ésta la mate otro.  La estimación de víctimas sólo probables en los alternativos cursos de acción es siempre demasiado incierta como para cuestionar el muy cierto “no matarás”.

¿Y si usted mismo es el rehén? En ese desgraciado caso, es improbable que le dejen elegir; mas ¿qué prefiere?; ¿qué le mate el pistolero o el justiciero? Ese es otro dilema, el del rehén. Si se permite aquí la expresión de una última voluntad, a modo de testamento vital, diré por mi parte: prefiero que me mate el criminal, de quien no espero nada bueno; y no quiero que lo haga mi policía, mi gobierno, ni siquiera por error o incompetencia; tampoco apruebo que maten a otro para salvarme a mí. Esos no serán mi policía o mi gobierno; y desde uno u otro lado de la vida trataré de gritar que el suyo ha sido un desacierto criminal. De ellos cabía esperar algo mejor. Ellos no tienen licencia para matar. Ni siquiera a objeto de salvar otras vidas.

 


¿Cuestión de disciplina?

[marzo 2003]

 

El que en un pasado reciente fue conflicto generacional entre padres e hijos adolescentes ha pasado ahora a ser conflicto entre profesores y alumnos adolescentes. Las circunstancias conflictivas son conocidas; y el diagnóstico de muchos profesores es inequívoco: la indisciplina, dicen, se ha adueñado de los Institutos. En alguno de ellos llegó a haber una manifestación –increíble, sí, pero cierto, una concentración pública de protesta- de profesores frente a las vejaciones de agresivos y no sólo díscolos alumnos.

¿Factores del conflicto? Los profesores, que se sienten acosados, culpan, antes que a nadie, a los alumnos; enseguida a la Administración educativa que no ataja los desórdenes en los Institutos; después, a los padres, en exceso permisivos, prontos siempre a disculpar a sus hijos; y rara vez se atribuyen responsabilidades a ellos mismos siquiera en una cuota mínima. En consecuencia, la palabra de orden es restablecer la disciplina en las aulas, sin preguntarse qué se entiende por disciplina, en qué y por qué se ha quebrantado, cuáles son sus grados y sus tipos (no todas las indisciplinas, de la agresión física al simple pasotismo, son iguales), ni tampoco qué porción de responsabilidad les incumbe a los propios profesores, que, por otro lado, son víctimas suyas (no las únicas, pues no menos graves están siendo agresiones padecidas por alumnos).

Cuando a las quejas –no infundadas- sobre la indisciplina y la falta de respeto se les cruzan los cables con los malos resultados académicos de muchos estudiantes, el esquema de atribuciones se repite. Los profesores imputan esos malos resultados a los alumnos: desmotivados, no estudian; luego, a la Administración, que no proporciona medios; igualmente a los padres, a quienes atribuyen no colaborar con los profesores. Todo lo cual suele ser cierto. Pero rara vez los profesores nos preguntamos qué cuota de responsabilidad nos corresponde a nosotros mismos. Si alguien ha de dar cuenta, se señala siempre a otros profesores, los de cursos previos. Los profesores de los últimos cursos de cada etapa, de Instituto o de Universidad, arguyen que los alumnos les llegan mal preparados y trasladan la responsabilidad a los docentes de cursos o etapas anteriores.

Las reacciones ante el Informe PISA, poco halagüeño para el sistema educativo español (con dignas excepciones autonómicas), pudo resumirse en una palabra: escurrir el bulto; los responsables fueron sido otros. Solamente el propio coordinador del Informe declaró, sin pelos en la lengua, que los resultados no dependen sólo de la cuantía de los recursos, sino también de los profesores y maestros; y que funcionan mejor los sistemas educativos cuyos docentes se hallan intensamente comprometidos con su tarea. Tal vez tenemos no sólo alumnos desmotivados, sino también profesores desmotivados y programas poco motivadores. Habrá que averiguar dónde comenzó el círculo vicioso de la desmotivación.

El fracaso escolar o académico, de cualquier modo que se defina y cuantifique –y eso necesita clarificación crítica-, es fracaso siempre, a la vez, del alumno y del profesor, y del sistema educativo, y de la sociedad. No es a partes iguales, desde luego. Si los suspensos en una asignatura no llegan al 20 por ciento, todavía puede sostenerse que la responsabilidad principal tal vez sea de los alumnos que no aprueban. Pero, si los suspensos superan el 50 por ciento, como sucede en ciertas materias de primeros cursos de la Universidad, entonces, sin lugar a dudas, la responsabilidad se halla también en otra parte: en los planes de estudios, en el profesor, en la miseria de los medios.

En Educación Secundaria, desmotivación e indisciplina tienen una raíz común: la falta de alicientes en una enseñanza obligatoria –u obligada por imposición familiar- que no aporta a los adolescentes conocimientos y destrezas en que podrían estar genuinamente interesados. A partir de ahí se genera una espiral de incomprensión recíproca, de indisciplina y a veces de violencia: los profesores enseñan lo que los estudiantes no están interesados en aprender; los alumnos, en unos casos, dejan de ir al Instituto o se aplican a mirar a las musarañas en el aula, y, en peores casos, violentan y amedrentan a los más débiles, sean compañeros o incluso profesores, a los que no respetan, cuando -y siempre que- no reconocen en ellos una talla moral y educativa que respetar.

Inspira confianza y esperanza la existencia, y no minoritaria, de profesores de Instituto, y en áreas urbanas difíciles, que no se sienten acosados por sus alumnos, y no porque no haya entre éstos unos cuantos en verdad “difíciles”, sino porque incluso entonces han sido capaces de establecer una comunicación educativa, basada no tanto en la autoridad y la disciplina, cuanto en el respeto mutuo y en el interés por ellos, en el apoyo a ellos en sus propias dificultades de la adolescencia y acaso de la marginalidad. Cuando existe en verdad un clima educativo, cuando el profesor o profesora es capaz de crearlo o fomentarlo, cuando es capaz también de negociar los inevitables conflictos y de acordar las reglas, la disciplina renace, aun sin buscarla, como resultado natural. La disciplina no es un fin, y ni siquiera tan sólo un medio indispensable para un buen enseñar y aprender. Es feliz convivencia que sobreviene como fruto de un sólido cultivo de comunicación intergeneracional y de una actuación en verdad educativa.


Gloria a los no vencidos

[julio 2005]

 

Hay un patio de mansión en Londres con un singular grupo escultórico: un soldado vencido que reposa en el regazo de un ángel. El grupo lleva una inscripción latina: “¡gloria victis!”, gloria a los vencidos. Lo hizo forjar un caballero perdedor (dicen que de su esposa que se marchó con el mejor amigo). Al escritor -y  recordado antiguo compañero- Ramón Saizarbitoria, le debo el conocimiento de esa escultura, al parecer, y sin embargo, no tan singular, pues existen otras semejantes al menos en París y en Burdeos.

La sentencia latina se opone a la del “¡vae victis!”, cruelmente verdadera en la historia: ¡ay de los vencidos! En efecto, a los vencidos ni siquiera les asiste el derecho de haber tenido la razón. La historia la escriben los vencedores. Por eso Hamlet le pide al fiel Horacio que le sobreviva para narrar su historia: “Yo muero y tú has de vivir. Explica mi conducta y justifícame”.

El soldado vencido que descansa sostenido por el ángel es el antitipo de la imagen y estatua del vencedor: en Londres, el almirante Nelson, en pie a cien metros de altura sobre la columna de Trafalgar Square. Es también Saizarbitoria, donostiarra de una estirpe no victoriosa, pero tampoco derrotada, quien declara preferible la dulzura de hallarse en brazos del ángel de la derrota a la incomodidad de erguirse en pie e inmóvil en pose de triunfador.

La picaresca española introdujo la genial novedad de colocar de héroe al antihéroe, al que se busca la vida como puede. El pícaro no es triunfador, pero tampoco un derrotado. Y Don Quijote tampoco es jamás un vencido, aunque tantas veces perdedor. La mejor tradición literaria de nuestro Siglo de Oro enlaza con la narrativa actual de perdedores y antihéroes, que concede inusitado prestigio al perdedor y a la derrota.

En el deporte ha habido que forjar lemas para animar a entrar en la alta competición, aunque no se llegue al triunfo. Así, el de que “lo importante es participar”. O, también, el de que el aprendizaje más difícil en cualquier deporte es el de aprender a no ganar. En efecto, sólo uno se alza a lo más alto del podio; sólo un equipo se lleva a casa el galardón. Fue el himalayista Emery, creo, quien acuñó el lema de “luchar, buscar y no rendirse”. Capitanes y héroes de la resistencia han dicho siempre tras la batalla de suerte adversa: antes muertos que derrotados; no nos destruirán.

Las metáforas de la guerra y de la competición deportiva no debieran prevalecer como analogías para las vicisitudes de la vida. ¡Qué triste es eso de vencer, ganar! ¿A quién, a quiénes? No todo es competir, ganar, perder. No siempre hay enemigo o adversario. Nuestra existencia discurre no entre victorias y derrotas, sino en zonas más templadas, nada épicas, de la experiencia: entre logros y malogros, aciertos y desaciertos. Discurre casi siempre, además, en la “aurea mediocritas”, en la medianía, una medianía, sin embargo, posiblemente digna, dorada, gloriosa. Es la gloria de la dignidad y la decencia, aquella con cuya mención se cierra La Peste, de Camus, cuando dice haber escrito la crónica de unos hombres y mujeres que no se resignaron a la peste y que, no pudiendo ser santos, se esforzaron por ser médicos. Es el mayor elogio que conozco a la ética de la mujer y del hombre común y, sin embargo, digno y,  por eso, nada común, no mediocre.

Es elogio que ha de extenderse a la estética, a la creación, y que alcanza a artistas y artesanos con talento -y hasta sin él- que constituyen la gloriosa infantería de la historia en la poesía y la música, en la prosa y el pensamiento, en las ciencias y en las artes. La cronología les ha jugado una mala pasada a no pocos, que han permanecido en la sombra por mor de contemporáneos geniales. El ilustre Feuerbach ha pasado a la historia de la filosofía como un secundario, emparedado entre gigantes, entre su maestro Hegel y su debelador Marx. El notable Michael Haydn se ha quedado en músico de tercera fila por la cercanía de su hermano, el inmenso Franz Joseph. Y el valioso Salieri, ahora cargado con la atribución dramática de presunta envidia ante Amadeus: su talento, aun sin resistir comparación con el divino Mozart y con otros grandes de la Viena de fines del XVIII, hubiera brillado, en cambio, en cualquier otro lugar o tiempo.

Algún día habrá que rendir homenaje a todos los Salieri que en la historia han sido, a aquellos que, sin talla de genios, han mostrado, sin embargo, inteligencia y dignidad acreedoras al respeto y a un monumento sencillo, quizá no sobre columna de cien metros, mas sí en la intimidad de un patio y con la asistencia de algún ángel.

En días de “gloria a Dios en las alturas y paz a los hombres”, cabe invocar otro canto: gloria también, y no paz sólo, ni únicamente en los cielos, sino en la tierra,  a ras del suelo, a las mujeres y a los hombres de tanta dignidad, a todos aquellos que, sin haber sido victoriosos, permanecieron, empero, no vencidos; y a aquellos que, no pudiendo ser genios, héroes o santos, se esforzaron por ser artesanos, enfermeros, maestros, trabajadores, y no se resignaron a la peste.


Mártires y víctimas

[julio 2007]

 

La Iglesia ha magnificado siempre el número y la calidad de sus víctimas. San Agustín enumeró diez persecuciones de cristianos en el Imperio romano. Es dato incierto, por no decir falso, pues no hubo tales diez. La de Nerón se limitó a Roma capital tras su incendio. Fue una locura y crueldad, entre otras, del descerebrado y criminal emperador para desviar la ira del pueblo hacia un colectivo muy impopular por entonces: los cristianos, que fueron inculpados. Hubo luego persecuciones en provincias, brutales a veces, como la de Lyon, a mediados del siglo II. Pero los emperadores aplicaron con laxitud las normas mismas en que exigían el culto a los dioses protectores. Así se desprende de una epístola de Trajano a Plinio el Joven, entonces legado en Bitinia. Persecuciones en regla se produjeron sólo bajo Decio, entre los años 250 y 260, con dureza agravada en algunas ciudades, como Cartago, por coyunturas locales, al coincidir allí con una pandemia de la que se responsabilizó a los cristianos; y luego bajo Diocleciano durante otro decenio: según estimaciones de Gibbon, en toda la extensión del Imperio, unos 150 mártires por año, que las leyendas han amplificado luego en “innumerables”, como los del año 303, en Zaragoza, que fueron, en exacto número, dieciocho.

Las víctimas cristianas recibieron enseguida una aureola de valor testimonial (“mártir” = testigo) y de santidad. Tertuliano aseguraba, a finales del siglo II, que la sangre de los mártires iba a ser “semilla de nuevos cristianos”. Y Pascal dijo fiarse sólo de una fe cuyos testigos se dejaran matar (circunstancia también dada en el Islam). Han sido, pues, llamados “mártires”, aunque a menudo fueran pura y simplemente víctimas. Ahora bien, como Manuel Alcántara comentó con su habitual desparpajo ante el primer anuncio de la beatificación colectiva de estos días, “para ser mártir no es necesario poseer una habilidad especial, basta con ser víctima y esa condición la eligen otros”.

La Iglesia, sin embargo, nunca se ha resignado a que sus víctimas sean eso y sólo eso: víctimas, con todo el crédito y dignidad de cualquier víctima. Ha necesitado elevarlas a los altares, beatificarlas, canonizarlas. Y hace esto de modo rutinario con un proceso sencillo, donde ni siquiera exige constancia de “milagros”. Para entrar en el martirologio, basta el hecho de haber vivido piadoso y haber sido muerto con violencia (o aun sólo esto último, como Thomas Becket en su catedral, año 1170).

Sólo la Iglesia puede permitirse la elevación de las víctimas a la condición de santos o beatos. Ella administra el cielo, no menos que el infierno, mientras, por otro lado, el Papa es infalible. Así que si éste dice que hay un cielo y que en él han ingresado 498 víctimas -con nombres, apellidos y biografías publicitadas por la Conferencia Episcopal-, inicuamente muertas en una guerra civil, es que todas ellas, en efecto, se encuentran ahora ya en la gloria. De las demás víctimas, sean de guerras, terrorismos, crímenes comunes, o penas de muerte injustas (e incluso “justas”), no se sabe, en cambio, nada. Ninguna institución, ni ley de memoria histórica, ni anulación de pretéritas sentencias, es capaz ya de protegerlas. Nadie puede otorgarles cielo alguno, ni siquiera nueva vida sobre la tierra para restituirles los años que les fueron impíamente arrebatados.

El soberbio victimismo de la Iglesia al exaltar a sus mártires tiene otra cara: el desprecio de la humanidad exterior a ella. Ahí se ha resarcido bien, con creces. Por acción directa o por complicidad, a lo largo de su historia de poder, ha causado más víctimas de las que hubo de sufrir en los tres primeros siglos. En su informe al Papa Inocencio III sobre el asalto a la ciudad de Béziers (año 1209), refugio de herejes cátaros, el jefe de los cruzados, Arnaut Almaric, no deplora, antes bien, se jacta de que “perecieron acuchilladas cerca de veinte mil personas sin distinción de sexo o edad”. Una crónica añade que, antes del asalto, se le hizo ver a Arnaut que en la ciudad vivían buenos cristianos, que no merecían morir. ¿Cómo discernir a éstos en medio de los herejes? El caballero despachó la duda con genial respuesta teológica: “Matadlos a todos. Dios reconocerá a los suyos”.

Ahí está el asunto. La Iglesia puede permitirse el lujo y el error de condenar a muerte sin demasiado escrúpulo, porque Dios reconocerá a los suyos y subsanará los yerros e injusticias de este mundo. Así, la heroína nacionalista Juana de Arco, condenada en 1431 a la hoguera por un tribunal eclesiástico, puede ahora constar en el martirologio como virgen y mártir: el crimen queda supuestamente reparado. Pero Juana de Arco es sólo un caso entre millares -“brujas”, “herejes”, “infieles”- nunca reparados ni con buenas palabras. Entretanto, por otro lado, la Iglesia, perseguidora durante quince siglos, no cesa en sus plañidos. Basta que un cómico, bufón o caricato,  un creador de imágenes artísticas o publicitarias, ponga en solfa crítica a algún clérigo, algún dogma o algún rito, para sacar voz quejumbrosa de inocente doncella presuntamente perseguida, condenada a los leones o a las catacumbas: Iglesia virgen y mártir.

La Roma católica dice haber “rehabilitado” a Galileo, condenado, aunque sólo a cárcel, en 1633. A Giordano Bruno, al que llevó a la hoguera en la propia Roma en 1600, ¿se le “rehabilitará”? ¿Y qué sentido tendría hacerlo ahora? ¿Se le devolverá a esta vida, cuando menos, si es que no mereció la otra? Y pasando a otra banda: ¿a qué esperan las sinagogas para canonizar, en bloque, a millares de judíos?

Juana de Arco, Giordano Bruno, los degollados de Béziers y todos los muertos  en cruzadas o a mano de tribunales eclesiásticos han deslegitimado para siempre el victimismo de la Iglesia y reclaman la moratoria de un milenio sin ampliar el autocomplaciente martirologio.  Al airear sólo sus víctimas, al alzarlas a los altares, la Iglesia está ofendiendo la memoria de otras víctimas, en especial, de aquellas que, por haber sido muertas sin esperar cielo alguno, todavía más merecen un digno memorial sobre la tierra.


Razones del corazón

[junio 2008]

 

Persisten -clásicos y actuales- antagonismos ciertos entre la razón y el corazón, entre lo racional y lo sentimental. Cita obligada es Pascal: “el corazón tiene razones que la razón no puede comprender”. Hay ecos suyos hasta ayer mismo: “la razón, un aparato al que apenas interesa lo que el hombre es y desea” (Benet). Tan sospechosa racionalidad, sin embargo, es tan sólo una rama, a veces desafortunadamente aislada y desgajada del tronco del pensamiento racional completo. Es, pues, la rama seca, indolora, desapasionada, correspondiente a un prototipo, válido en ciencia, de “apatheia” o anestesia racionalista: una razón regida únicamente por un principio de realidad objetiva y que procede de espaldas al sufrimiento humano. El portador de esa razón “apática” no es un ser vivo de carne y hueso, ni tampoco es la colectividad de la raza humana. Su soporte es cualquier inteligencia -real, posible o imaginaria-, desde luego, también las inteligencias artificiales.

No es toda la razón. Frente al postulado de una razón o racionalidad uniforme y única se han alzado propuestas insistentes en su naturaleza múltiple y proteica: razón pura o teórica, razón práctica (Kant), razón dialéctica (Hegel, Marx), simbólica (Cassirer), histórica (Dilthey), razón vital (Ortega), razón narrativa, razón biográfica.

Sobrepuesta en parte a algunas de sus advocaciones filosóficas mejor reconocidas, en contraste con la racionalidad científica y asimismo con la inteligencia artificial, se perfila con singularidad inconfundible una razón “sentiente”, sensible al corazón, patética, desiderativa, apasionada, pasional, pulsional e impulsiva, propia de un ser vivo, deseante y sufridor, y a quien le va la vida en el acierto o desacierto de juzgar racionalmente. No es la razón de un dios o de un ángel sin cuerpo, ni de un extraterrestre, ni de un poderoso programa informático. Es la racionalidad de un ser vivo de este planeta, un viviente cerebrado, dotado no sólo de lóbulo frontal, de áreas de asociación, sino también de hipotálamo, y por ello capaz de gozar y sufrir, de emociones y pasiones, de dicha y desdicha. Es la razón del “homo patiens”, sujeto de padecimiento y de pasión. Su principio primero no es el “cogito” de Descartes, el “yo pienso” a secas, sino el “cogito patiens”, el de un pensar pasional, donde “piensa el sentimiento” y “siente el pensamiento” (Unamuno), y donde “vivir y sentir es el alimento del pensar” (Pessoa). Erróneamente se atribuye sin excepción a los racionalistas y a los ilustrados haberla desconocido. Hume, poco sospechoso de patetismo, caracterizó a la razón como “pasión general y tranquila”.

Las ruedas de esta razón patética giran en engranaje con las circunvoluciones del afecto, al servicio de un principio de placer, y no sólo -aunque también- de realidad. Están engranadas asimismo con la experiencia, la vivencia, la afección en general: con el sentirse afectado y el haber vivido, con el significado atribuido a la existencia.

La razón patética promueve la comprensión e interpretación del “sentido de la vida” y de los actos humanos, por contraposición a la explicación, propia más bien de la razón apática. Su intenso compromiso con el sujeto la inclina a la expresión subjetiva, a la poesía y la retórica, así como al discurso ensayístico, apto para reflejar juicios penetrantes y originales, aunque sólo individuales, cuando no excéntricos. Este enraizamiento en la persona no la lleva a ser irremediablemente egoísta o individualista. Aunque radicada en el individuo, es capaz de trascenderlo, de hacerse contagiosa o, más bien, de quedar contagiada por vía de empatía, y abarcar entonces también a otros seres en su dimensión sufriente y pasional. Llega así a colocarse en el lugar -“en la piel”- de otros y a alcanzar un horizonte potencialmente universal, donde nada de lo humano le es ajeno. Por su potencia de empatía, se conmueve ante la desgracia, se indigna ante la injusticia y  moviliza a la acción, adquiriendo en ello connotaciones éticas. La acción moral e incluso la idea de justicia sólo son operativas desde esa razón patética. La otra razón, por sí sola, no es bastante para arrastrar a la convicción y a la práctica de dar o de reconocer a cada cual lo suyo.

Han gozado de popularidad las formas cálidas de pensamiento, las que involucran “razones del corazón”; y eso a veces hasta el extremo de suplir y aun suplantar valores de conocimiento objetivo con los de complicidad con el ser humano, con sus deseos, quejas, nostalgias, esperanzas e intereses. Ha sido el caso de doctrinas de vena patética, hegemónicas hace medio siglo y luego evanescentes: psicoanálisis, marxismo “cálido”, existencialismo. Alcanzaron reputación y acogida social mucho mayor que crédito científico en las disciplinas que estaban llamadas a acogerlas, respectivamente, la psicología, la sociología y la filosofía. Compartieron ese destino quizá por haber encarnado un pensamiento patético, donde lo humano se halla dramáticamente en juego: el existencialismo por su sentido de la libertad e identidad individuales y su énfasis en la existencia auténtica; el psicoanálisis por traer a luz los componentes pulsionales del psiquismo, indóciles a la razón, y hacerlo evocando mitos, sueños y recuerdos infantiles; el marxismo por ver en la lucha de clases el motor de la historia y por descifrar las ideologías como un palimpsesto de intereses materiales subyacentes; su rama “cálida” por sintonizar con una tradición de empatía y solidaridad con los “condenados de la Tierra”.

El ejercicio de la razón constituye una función y actividad superior de la vida. Cumple siempre funciones al servicio de ella. La razón patética y vital lo hace de manera inmediata; la razón “apática”, de manera mediata, alejada de la vida, a través de muy abstractos rodeos. Por sus funciones vitalmente necesarias e inmediatas, el hecho es que la razón patética -o sentimental, o emocional- no es en absoluto secundaria o derivada de la otra. Antes bien, constituye la realidad primaria de nuestro pensamiento. En ella, además, por su proximidad a la vida, se manifiesta la función vital esencial del saber: una función adaptativa, de contribución a la supervivencia y a la calidad de vida. Es un saber que responde a la sentencia de Epicuro de que es vana la ciencia que no sirve para aliviar algún sufrimiento humano, un saber que se ajusta a la idea de la filosofía como consuelo razonable (“consolatio philosophiae”). Hay también, por cierto, otra filosofía, desconsoladora, inconsolable, acerca de cuyos peligros para la salud advierten los expertos.

La razón patética, sin embargo, tiene sus limitaciones. Es cambiante por su cuota de familiaridad con emociones y estados de ánimo, tan mudadizos. Es además ingenua; lo es incluso cuando alcanza cierta universalidad en sus desvelos; y en otro caso es egoísta, cuando y puesto que a menudo no la alcanza. Se desprende de ahí la vieja suspicacia, de raíz estoica y racionalista, y no sólo de ascetismo moral, de que las pasiones pueden llegar a oscurecer a la razón. Pero también ahí sale a flote una idea contrapuesta y complementadora: la pasión como experiencia básica de la realidad, la que abre los ojos, despierta la atención, conduce a la indagación, hace descubrir el mundo y crea una especial sensibilidad para los estímulos. Sin pasión no hay conocimiento, ni siquiera conocimiento “apático”. La razón y la ciencia -toda razón y toda ciencia- nacen de la pasión general de conocer, de la curiosidad elevada a método, y también a menudo de pasiones y aficiones específicas.

Son complementarios los dos modos de pensamiento: el frío, objetivador, abstracto, y el cálido, subjetivo, cercano al vivir, en pro del buen vivir. La razón patética enciende, moviliza, pero necesita de la apática para no equivocarse. Por sí sola, genera ocurrencias, intuiciones, mas no siempre soluciones acertadas, ni sociales, ni tampoco personales. Para encauzar la acción viable y efectiva es preciso no tanto haber comprendido, cuanto haber explicado, y eso difícilmente lo hace la razón apasionada. Es preciso guardar fría la cabeza para explicar y para cambiar las cosas con acierto. En orden a alcanzar sus fines, la razón patética se ve obligada a recorrer largos trayectos de la mano de la razón desapasionada. El rodeo por esta última resulta imprescindible para apresar el mundo real y transformarlo. Mediante tal rodeo es como trata con la realidad -se adapta a ella y la adapta a sí- ese agente racional por quien la razón patética se halla cordialmente interesada. Y esa misma conexión es la que puede redimir de su apatía a la otra razón y hacerle comprender las humanísimas razones del corazón.


La Internacional de los Ciudadanos

[marzo 2003]

 

Las contundentes manifestaciones en multitud de ciudades del mundo, de los días 15 de febrero y de marzo, constituyen un hecho histórico sin precedentes. Cada país ha conocido precedentes en convocatorias de cientos de miles de personas por otras causas: así, en España, en las manifestaciones de repulsa por el golpe del 23-F y, años más tarde, por el asesinato de Miguel Ángel Blanco. Lo nuevo en estas dos recientes fechas ha sido la amplitud mundial de la repulsa.

Limitadas a un país o a través ahora de numerosos países, son manifestaciones que, en completa coincidencia de una sola voz tajante e inequívoca, reúnen a muchedumbres de personas variadas en todo lo demás: en edad, en clase social, en nivel cultural, en credo e ideología, en afiliación u orientación política. Ése es el acontecimiento antes no visto: el protagonismo de la ciudadanía sin distinción de clases, países, edades, sexo, etnia, patria o ideas. Partidos políticos, sindicatos, organizaciones no gubernamentales, instituciones ciudadanas contribuyen a animar y vertebrar esas movilizaciones. El mundo de la cultura y los medios de la comunicación, a su vez, les proporcionan plataforma y resonancia. Pero lo que en ellas emerge es una realidad social antes inexistente: la ciudadanía internacional o, si se acepta la expresión, una nueva Internacional, la de los Ciudadanos.

Ciudadanos: personas libres y conscientes, y no ya sólo en el ejercicio del voto secreto cada cuatro años, sino en la calle, codo con codo y con un solo clamor; personas que dicen “la calle es nuestra, la ciudad es nuestra”. Y lo es: se la ganan con estos actos.

¿Contra qué se manifiestan? Contra poderes seguramente democráticos, elegidos en las urnas, pero que toman decisiones gravísimas de espaldas a ellos y sin legitimación suficiente en la confianza que de ellos un día recibieron. Son poderes a los que acaso muchos de esos mismos ciudadanos apoyaron en su más reciente voto. Lo que se hace patente en su insumisión ahora es que la opción electoral por un partido se produce en menú cerrado con escasas alternativas de programa donde escoger, cuando uno lo desearía a la carta. En los comicios se opta por el plato combinado menos indigesto. Pero meses después, todavía dentro del tiempo del legítimo mandato, antes del momento de votar de nuevo, surgen problemas, crisis, hechos de extrema gravedad y que eran imprevisibles cuando hubo que elegir dentro del reducido menú. Muchos de los mismos ciudadanos que dieron su voto al Partido Popular o al laborismo británico no comulgan hoy con las ruedas de molino de sus respectivos gobernantes. ¿Pueden éstos ampararse en la legitimidad de su mandato, de su mayoría de gobierno? En los programas electorales no se contempla la forzosa comunión laica ante cualquier imprevisto. Ésta, por tanto, no forma parte del implícito contrato del electorado con su gobierno.

¿En qué se hallan unidos los manifestantes? En su resistencia con un “no” concreto. No es el “gran rechazo” preconizado por Marcuse, racionalizador de movimientos del 68: enmienda global a la totalidad, repulsa de “lo establecido”, del “sistema”. Lo rechazado ahora es muy poco, sólo un mínimo, pero vital. Justo en eso consiste la ética, en unos pocos “noes” o rechazos vitales bien delimitados: no matarás, no torturarás, no violarás, no degradarás el mundo que te rodea. Fuera del “no a esta guerra, no en nuestro nombre”, poco hay en común entre los manifestantes: pacifistas contra cualquier guerra; personas de conciencia contra esta concreta guerra; gentes pacíficas que temen a la guerra tanto o más que a un terrorismo que con la guerra se extenderá aún más; belicosos guiados por motivos -reputados espúreos en este contexto- de acoso y derribo del gobierno; y esto, en cada país, con connotaciones nacionales específicas. La variedad de los motivos personales y las especificaciones locales es, sin embargo, irrelevante. Lo que cuenta es la unidad del gesto civil a través de las fronteras: éste es el hecho histórico.

Junto a la marea humana de las calles se alza la de Internet y del correo electrónico. En estas semanas millones de mensajes cruzan el ciberespacio de un extremo a otro de los continentes en una globalización informática del sentir universal. Es la Internacional de los mensajes entre ciudadanos que, sin necesidad de conocerse, se reconocen en la demanda de paz. Incontables los correos, los documentos, las informaciones, las firmas y apoyos que se solicitan, se hace gozosamente imposible sumarse a todas las iniciativas presentes y tangibles en el ordenador. En la red emerge un nuevo reino o, más bien, república de libertad no requisable por el poder político ni por el mercado. Además, con sus mensajes y visitas por millares los internautas pueden llegar a bloquear páginas y sistemas informáticos de Administraciones responsables de la gestión de la guerra. Cabe lograr en centros de poder otro tipo de paralización, no de huelga, de detención de un sector productivo, sino de colapso por unas horas de la maquinaria de administración y burocracia del desgobierno.

No es la rebelión de las masas y no es el “hombre masa”, aunque sí una “masa crítica” humana. Es el hombre ciudadano, el de las Declaraciones de Derechos de 1789 en Francia y en los entonces nuevos Estados Unidos, abanderados de una dignidad política actualmente malversada. Es la mujer ciudadana, cuyos derechos algunas feministas “avant la lettre” definieron ya en temprana hora de la Revolución Francesa.

El más celebre manifiesto de la historia no convocaría hoy sólo ya a los proletarios. Tras el 15-F y 15-M el llamamiento se hace universal y dice: ciudadanos del mundo ¡uníos!; mujeres y hombres libres de todos los países, ¡unámonos!


Mediterráneo: la otra orilla

[enero 2004]

 

Atlántico y Mediterráneo circundan la Península Ibérica; y la llamada de uno y de otro ha sido determinante en la política y la historia de sus reinos. Castilla miró siempre al Atlántico y la aventura misma de Colón –pese al “tanto monta, monta tanto”- fue empresa de Isabel y no tanto de Fernando. Los reinos de la Corona de Aragón, en cambio, se orientaron siempre al Mare Nostrum, al que en su mitad occidental tuvieron por suyo, no menos que los romanos. Ni la geografía ni la historia autorizan, pues, a políticas atlánticas en merma de las mediterráneas, ni tampoco a la inversa. Un país que, además, se extiende en islas dentro de ese mismo mar y de aquel océano no puede colocarse  de espaldas a los países, poderosos o no, que tiene enfrente en las costas, lejanas o próximas, de la otra orilla. Por situación geográfica, por memoria histórica, por prudencia política, a pocos países del mundo les asisten tan solventes razones como al nuestro para que un gobernante suyo –o un “intelectual”, tanto daría para el caso- se pueda permitir la audacia de proponer en público nada menos que una “alianza de civilizaciones”. A una propuesta así se la podrá tachar de utópica y mesiánica, mas no de ingenua o candorosa. Si de algo peca, es de inconcreta, vaga, y también acaso prisionera de los conceptos mismos que intenta trascender. Una vez olvidada la efímera polémica sobre dicha propuesta por el Presidente del Gobierno en las Naciones Unidas, la idea merece una reflexión pacífica y templada.

Proponer una alianza de civilizaciones supone que esas civilizaciones -la occidental, la islámica- están perfectamente delimitadas. No es así en manera alguna. No es posible definir bien sus respectivos límites geográficos, ni siquiera los de Occidente, del que no podríamos decir si llega hasta el Volga o hasta Vladivostok o, un poco más a Oriente, y ya al lado, hasta Japón; ni si incluye o no a Sudáfrica, Líbano, Israel. Tampoco el factor religioso resulta decisivo, cuando en uno y otro lado se dan tan variadas confesiones, musulmanas o cristianas, y cuando la dimensión confesional posee muy variado peso en los respectivos Estados y sociedades. Apostar por una alianza de civilizaciones implica, en fin, permanecer atrapado en los esquemas de un análisis que dice haber conflicto entre ellas y relegar a un segundo término las brechas transversales (riqueza / pobreza) que dislocan a ambos mundos.

Las alianzas han de ser geográfica y/o institucionalmente concretas, operativas. En el mundo actual, la “alianza” por antonomasia es militar, la OTAN, del Atlántico Norte. Desde la situación geopolítica de la Península Ibérica, la primera y obvia alianza que una política de amplias miras habrá de proponer será, pues,  también mediterránea, y no -o no ante todo- militar, sino civil y cultural. Todos los países ribereños del sur y del este del Mediterráneo son candidatos a esa alianza, y no sólo con España, sino con Europa.

Las dificultades de Turquía para ingresar en la Unión Europea son justo bien representativas de los obstáculos para una alianza no ya mundial, de civilizaciones, sino local, mediterránea. Existen dificultades económicas: de libre circulación de productos y de personas, de trabajadores. Hay otras dificultades objetivas asociadas a las tradiciones religiosas, culturales, así como a los regímenes políticos y a los códigos penales a uno y otro lado del Bósforo. Hay, y no menos, barreras mentales, de prejuicio racial disfrazado de argumentos. Se comprende que a Turquía se le cuestione el carácter europeo, cuando sólo cuenta con una pequeña región en suelo europeo. Si llega a ingresar en la Unión Europea, habrá que ir pensando en cambiarle a ésta el nombre. Se comprende menos que algunos europeos, ideólogos de la identidad y la limpieza de sangre, al recordar ahora que el imperio otomano ocupó (ellos dicen “invadió”) los Balcanes y llegó hasta las puertas de Viena, alcen el grito al cielo para rechazar que el pueblo y la cultura entonces invasores, luego devueltos hasta Asia, regresen ahora a Viena y a Bruselas con pasaporte europeo.

El caso de Turquía ilustra posibilidades, y no sólo dificultades, de una alianza mediterránea. No es disparatado, sin embargo, que la Unión Europea pase a ser Euro-mediterránea, dispuesta a acoger otros países. De la ciudad de Estambul cabe hacer un foco y foro de cruce de culturas, capital política de instituciones europeas y mundiales, dotada entonces de un estatuto internacional respaldado por las Naciones Unidas. No es la única ciudad que podría beneficiarse de un estatuto así. ¿Por qué no Jerusalén? Daniel Barenboin se ha atrevido a pensar –o soñar- en la ciudad sagrada y lacerada para una idea afín.

Ahora bien, cualquier llamamiento a una alianza de civilizaciones que se realice desde la Península Ibérica no puede abstenerse de contener alguna propuesta original acerca de Ceuta y Melilla. Su emplazamiento geográfico, su historia, su población actual, todas las circunstancias de ambas ciudades, las hacen acreedoras -como a Estambul y a Jerusalén- a ser pioneras de un estatuto internacional de contenido variable, flexible, gradual y consensuado, que de ser enclaves de excepción las convierta en avanzadillas de alianzas culturales y políticas, que de modo progresivo se extiendan a más y más regiones de nuestro mundo endiabladamente complejo.

Son propuestas más operativas que la de una alianza de civilizaciones y no más utópicas que la de acabar con el absolutismo regio en el siglo XVIII o la del voto universal en el XIX. Al futuro posible y deseado los bien asentados, para desacreditarlo, le vienen llamando desde hace cinco siglos utopía.


El no de los niños

[marzo 2007]

 

Corren malos tiempos para el no de los niños. Y, aunque sólo fuera por eso, dentro de un programa de protección de especies amenazadas de extinción, habría que defenderlo: no frente al “sí de las niñas” (Fernández de Moratín no entra en esto), sino frente al no de los padres, de los adultos, que, revestido de seductoras razones educativas, está volviendo por sus poderosos fueros.

“Padres permisivos, hijos tiranos” reza un eslogan pedagógico que tiene ahora por adalid a un pediatra francés, Aldo Naouri, autor de polémicos “best sellers”. El prurito de escandalizar, adornado con medias verdades, y contra fantasmas de la tribu, siempre vende. Contra el fantasma de una supuesta permisividad dominante en las familias, y con la media verdad de que una educación permisiva genera niños consentidos, que luego serán adolescentes asociales,  Naouri pide mano dura desde los primeros meses de vida: educar es frustrar y el uso del no, el de los padres, los adultos, es la mejor herramienta para educar.

No es difícil refutar todos y cada uno de los supuestos de esa tesis: en las familias de hoy sigue habiendo más domesticación -cuando no represión- que permisividad; los daños de ésta, en el peor de los casos, no son mayores que los de una crianza frustrante y represiva; los futuros tiranos provienen de padres tiranos más que de padres o madres liberales. Lo que pasa es que algunos padres de hoy continúan añorando tiempos en que los hijos eran dóciles en grado enfermizo, al igual que algunos hombres hoy añoran tiempos en que lo eran las mujeres.

La paleontología parece haber acudido en socorro de los seudo-maestros de la frustración. Presumen algunos investigadores que la primera palabra del lenguaje humano fue el “no”, el de nuestros ancestros adultos a sus crías. Puede que haya sido así y que en ello gane crédito la idea de que educar es decir no. Debe concederse: si educar es inculcar, adiestrar, domesticar, no hay duda. Así se educa –o, más bien, se adiestra- a los animales domésticos y a los del circo. El “no” de los adultos trata de conseguir el sí de las niñas y de los niños: “sí, bwana”.

Desde luego, una educación genuina, no mero adiestramiento, exige no pocas veces decir no: consiste en decirlo a tiempo y en los momentos oportunos,  mediante negativas no indiscriminadas, que instruirán al niño en el necesario aplazamiento -o rodeo otras veces- en el logro de ciertos bienes ansiados. El punto crítico es la relativa proporción de los “noes” y los “síes”, tanto los absolutos, como los condicionados: sí o no “con tal de que…”, bajo condiciones bien especificadas, casi contractuales, a manera de un contrato educativo, que será el primer contrato social del niño a través de las personas de sus padres y sus maestros.

Cualquiera que haya sido la primera palabra del lenguaje de nuestros antepasados en la prehistoria, lo cierto y contundente, por otra parte, es que en el desarrollo del niño, de cada niño,  “no” es una de sus primeras palabras. Los niños suelen decir “no” antes que “sí”, lo que no deja de suscitar admiración. Por lo general,  puede decir no el que tiene el poder: el adulto frente al niño. Por eso mismo, es tanto más impresionante el niño –o el siervo, el adulto bajo dominio ajeno- que con razón, y aun sin ella, se alza insumiso y dice “no”. Magnífico indicio, pues, de salud mental, del precoz despertar de la razón, el “no” de los niños; señal inequívoca de madurez mental, igualmente, el “no” de los adultos.

El “no” del súbdito es política y socialmente incorrecto. Tanto lo es que Goethe, en el Fausto, caracterizó al diablo como “el espíritu que dice no”. Ahora bien, contra cualquier demonización del “no”, algún filósofo ha sostenido que la capacidad de decir “no”, la insumisión, es el distintivo del espíritu, y no sólo de un espíritu maligno. La razón crítica reside en la negación más que en la afirmación.

Políticamente incorrecto, abroquelarse en un “no” desobediente es a menudo necesario para mantener la salud mental y no sólo la independencia. Puede que resulte a veces un poco diabólico. Pero hace falta aprender a decirlo al igual que de forma espontánea, y sin maldad, lo dicen los más pequeños. Diablillos y diablesas: eso, desde luego, son los niños y las niñas que dicen “no”; lo son también los hombres y las mujeres que con infantil ingenuidad y libertad de juicio perseveran pertinaces e insumisos en algunos “noes” indispensables para no quedar asfixiados. Si resulta abrupto decirlo a secas, siempre cabe –y a menudo conviene- acompañarlo de una palabra amable como el “no, gracias” o de una ironía como la de que “me lo prohíbe mi religión”.


Si luego no hay justicia

[junio 1999]

 

La actual tragedia de Kosovo (actual en junio de 1999, mañana habrá otras, es de temer) presenta semejanzas bastantes con otros dramas recientes, algunos en la misma región geopolítica, otros no tan recientes o no tan cercanos, pero también en nuestro tiempo, como para requerir una reflexión ética que a partir de la anécdota del caso concreto, de los cientos de miles de víctimas ahora implicadas, se eleve a la categoría, a las multitudes de otros horrores parecidos. Requiere tomar como unidad de análisis no un cruento episodio, por enorme que sea, sino la completa secuencia de espasmos históricos sufridos después de la Segunda Guerra Mundial. Marca ésta el comienzo de la secuencia histórica necesitada de análisis, porque, habiendo suscitado una conmoción ética en la conciencia intelectual y moral europea, pudo llegarse a pensar que era ya la última de las guerras y de las tragedias históricas en que Occidente se viera involucrado. Pudo pensarse también que el nazismo había sido el extremo insuperable del horror y que aquello no podía repetirse nunca más. Se ha repetido, sin embargo. Y no sabemos qué pensar, de qué moral dotarnos para mantener la decencia intelectual.

Para quien ha pasado por una educación teñida de teología hay frases que al primer pronto se entienden con calado teológico. “Si luego no hay justicia, no sabemos qué estamos haciendo aquí”: así lo dijeron antropológos excavadores de fosas cementerios donde no hace mucho tiempo aparecieron restos -que eran pruebas- de crímenes de “limpieza étnica” en Srebrenica y otros lugares; y esa frase sirvió de titular de prensa para la noticia. Para conciencias educadas en la tradición de un cristianismo mejor o peor asimilado -como le sucede al noventa por ciento de los mayores de 50 años-, ese sencillo “luego” evoca, de modo caso inevitable, connotaciones de trascendencia, de más allá, y el “haber justicia” incluye algún género de justicia divina. Los antropólogos investigadores, sin embargo, no contemplaban eso, no miraban tan alto. Pensaban en una justicia de otro género, a ras de tierra, la del Tribunal de la Haya o cualquier otra, pero humana: nada más y nada menos que humana. Se colocaban así al exterior de cualquier apelación teológica a algún más arriba o más allá para saldar los crímenes de aquí abajo y de ahora.

Los genocidios del final de este siglo, que está reuniendo mayor cúmulo de guerra, muerte y crueldad que ningún otro del pasado, están siendo repudiados por las conciencias más sensibles de modo muy distinto a como lo fueron los de mediados de siglo. Ha sido o está siendo un viraje de la sensibilidad ética y humanitaria sumamente revelador: desafiante para las conciencias de inspiración religiosa y llamativo para cualquier análisis del “espíritu del tiempo”.

El deseo y la añoranza teológica estuvo todavía presente tras los crímenes y los horrores de la última Guerra Mundial. Hubo entonces no sólo Nuremberg, sino asimismo un brote intenso de teología existencial, también judía y no sólo cristiana, que colocaba el holocausto y la tragedia de millones de víctimas a la luz de una lectura de la Biblia, de una esperanza en el Dios que será finalmente salvador. Fue el momento también de una “teología de la historia”, es decir, del Dios que interviene en los eventos históricos. Esa teología pudo permitirse analizar los crímenes contra la humanidad bajo la lente conceptual de “pecado del mundo” confrontado a la justicia de ese mismo Señor de la historia. Pronto hizo quiebra, sin embargo, una justificación así. Uno de los brotes temáticos de la “teología de la muerte de Dios”, aun formando parte del mismo complejo teológico de reacción ante la atrocidad histórica, venía a exculpar a Dios de acuerdo con una vieja sentencia agnóstica: la única excusa de Dios es que no existe. Mientras Adorno se preguntaba si era posible la filosofía después de Auschwitz, los teólogos no podían dejar de preguntarse, y con mucha mayor razón, si era posible alguna teología o, más bien, por el contrario y en corte drástico, debían enmudecer ya para siempre.

Algunos teólogos consideraron que la única frase teológica posible era la de que Dios había muerto, o bien, más cautamente, que se había ausentado del mundo o eclipsado. Uno de ellos, R.L. Rubenstein, se salió con la idea de que en Auschwitz no había Dios, pero sí Angel liberador: la muerte, gracias a la cual finalmente las torturas terminaron para muchos, para casi todos; muerte, por tanto, liberadora, pacificante. Es triste esta piedad del “al menos, dejó de padecer”, que también inspira a menudo las palabras de pésame. Del Dios bíblico liberador no quedaba mucho, pero algo quedaba: la figura de un Angel de la muerte que les hizo descansar, no padecer ya más.

Los crímenes de Estado de los regímenes dictatoriales, sobre todo en la América Latina de los años 70, suscitaron todavía una respuesta teológica, la de los teólogos de la liberación. Su punto de partida era inequívoco: América Latina reprimida, los condenados de la Tierra, que enferman y mueren de pobreza, de insalubridad, los pueblos aplastados bajo las armas y las botas.

Con esos mismos horrores tenía que ver la “nostalgia de lo totalmente Otro” mencionada por Horkheimer en una entrevista filosófica que ha pasado a constituir obligada referencia para quienes persisten en involucrar a Dios en el ajuste de las cuentas de la historia. Se trataría de la añoranza de “que el asesino no prevalezca sobre su víctima inocente”, del pensamiento, nostalgia y deseo de una justicia perfecta, pensamiento que a Horkheimer le hace no tanto imaginar a Dios, cuanto comprender y valorar una religión de justicia como la judía (aún más que la cristiana).

Los últimos horrores, los del corazón de Europa y los de otros corazones en otros continentes, no están suscitando reacciones de ese género: ninguna invocación o apelación a un más allá, ninguna expresión de nostalgia de lo Otro, de otra instancia donde el criminal no triunfe para siempre sobre sus víctimas. El Occidente cristianizado (¿o ya no?), formado en una tradición de Biblia, está acogiendo todos los horrores laicamente. En realidad: los está asumiendo cínicamente en un cómputo de saldo de víctimas reales y potenciales, de un nuevo equilibrio del terror, ahora el equilibrio de las muertes a uno y otro lado, las de la OTAN y las de Milosevic, conjeturando que las de este último son o llegarían a ser muchas más que las ya causadas.

Hay excepciones, sin embargo. Los hay que no tragan, no se resignan en modo alguno. Pero también ellos lo hacen en el más riguroso laicismo, en estricta aconfesionalidad. No se trata ya de la justicia de un Dios que es o debiera ser común a los cristianos, judíos y musulmanes que se han masacrado en el centro geográfico de Europa hace sesenta años y siguen haciéndolo ahora. Se trata del Tribunal de La Haya, de la justicia internacional humana, del futuro -¿o sólo futurible?- tribunal que recoja y haga eficaz esa justicia. Dios no entra en esta historia, igual que no entra -ha estado ausente- en tantos otros sitios.

En una carta desde las trincheras de la II Guerra Mundial un joven soldado escribió a su madre que Dios no estaba allí, no estaba en Stalingrado. Tampoco estuvo luego en otros sitios de tragedia. Desde entonces, ha continuado ausente, se ha esfumado. Pero en otros episodios de horror sucedidos, a diferencia de aquél joven soldado, no se le ha echado de menos, no se le ha invocado o no se ha apelado a su justicia.

Que Dios no entra en la historia significa, primero, que no se puede contar con El para remediar o corregir lo humanamente irremediable e incorregible. Esa es la idea directriz de una comunidad internacional laica, pero ética: desistir de dar cuentas o buscar responsabilidad y excusas “ante Dios y la historia”; dejar de esperar que la historia restañe daños con resarcimiento pleno de las víctimas; obrar de acuerdo, en consecuencia, con un “aunque no haya Dios”, la fórmula que en el tiempo de Auschwitz el teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer legó al pensamiento de la segunda mitad de este siglo. Bien necesita de viáticos éticos un fin de milenio que se cierra con una década ominosa: la de Ruanda-Burundi, de Sarajevo-Srebrenica-Kosovo y de otras guerras inciviles, masacres y éxodos. Desde la prisión berlinesa de Tegel, en una reflexión anticipatoria no tanto sobre su propia muerte, ejecutado junto con una caravana de presos políticos, cuanto sobre otras atrocidades nazis que, por otro lado, apenas pudo conocer en toda su magnitud, Bonhoeffer marca ese punto de giro en el que una tradición de pensamiento, que hasta entonces contaba con Dios, ha de hacerse a pensar como si éste no existiera: aunque no exista.

Es preocupante, aunque también clarificador, que la mayor parte de los análisis en torno a los conflictos sangrientos en el mundo se ciña a lo político o a una ética de resultados. Obliga a preguntarse si en nuestro mundo poscristiano y posilustrado tiene todavía sentido proponer una ética de justicia y de principios; o si todo esto queda para el desván de la memoria intelectual o para unas pocas conciencias delicadas. Es verdad que el imperativo categórico kantiano o el “¡fiat iustitia, pereat mundus!” han de ser devueltos a sus justas coordenadas deontológicas y colocados en su sitio, que no es el quicio del comportamiento moral. Pero sacarlos del centro y del monopolio del “tú debes” no justifica liquidarlos en saldo por cierre de la ética.

El caso es que a propósito de la intervención armada de la OTAN hemos estado tan inmersos en los análisis de urgencia, políticos y de legalidad, que ha faltado reflexión ética reposada y cabeza despejada para enjuiciar no ya al régimen de Belgrado (de juzgado internacional de guardia), sino a la OTAN en su nuevo autoconcepto de sheriff mundial y en la nueva doctrina cuya  teoría es de injerencia legítima y guerra justa, mientras su práctica ha sido de puro y duro bombardeo, pretendidamente humanitario, sí, pero sin consultar siquiera para nada a potenciales víctimas luego bautizadas como colaterales. ¿Cómo discernir aquí el bien del mal, lo justo de lo inicuo?; ¿o es que en este caso tales categorías resultan apenas discernibles o quizá no pertinentes? La dificultad de respuestas concretas, a la vez que inequívocas, permite comprender que esa reflexión, racional y laica, aunque necesaria, no haya llegado a producirse; y quizá no se ha producido porque no parece bien pertrechada de razones de su propia cosecha y ha de echar mano no tanto de una racionalidad universal cuanto de una sensibilidad cultural particular que en mucho sigue siendo heredera de una ética religiosa. De hecho cuando se buscan mentores autorizados para ella, emergen inevitablemente figuras teñidas de un judeo-cristianismo laico, irreligioso, Camus, Bloch, Horkheimer, o, en otro ámbito de análisis, en una filosofía de la justicia, Rawls, Habermas.

El caso es, pues, que a la descristianización de la sociedad occidental le está sucediendo una profunda desmoralización, en la que apenas se escuchan llamados a la ética salvo desde una inspiración cristiana o poscristiana pero heredera de un talante bíblico en la idea de justicia, por humana que ésta sea. Las voces que recuerdan la inviolabilidad de los preceptos de mínimos, los esenciales -“no matarás”, “no torturarás”-, adquieren inevitable resonancia de religiosidad, aunque sea atea, la de una religión donde todo lo humano es sacrosanto, donde, según formuló Feuerbach, “el hombre es un dios para el hombre”. Sea o no la esencia del cristianismo, sigue pendiente la cuestión de cómo practicar una justicia “aun sin la hipótesis Dios”, una justicia educada en la racionalidad por la Ilustración y en la empatía solidaria por la Biblia: ilustrada, por tanto, o posilustrada, pero todavía deudora de la Ilustración; religiosa o posreligiosa, pero también deudora de la religión occidental.

La práctica de una justicia sólo humana significa que no se administra en nombre de Dios; que no busca refugio, aval o excusa en un divino tribunal de casación, ni tampoco en el tribunal de la historia, de las generaciones futuras; que no puede permitirse el menor error al castigar, porque no habrá ya otra instancia reparadora; que no puede aplicar el rigor de lo penal ante un resquicio de duda razonable de inocencia; que, ante la mínima duda, ha de preferir el yerro por absolver al culpable antes que por condenar al inocente. Pero significa sobre todo que es en ella donde se zanjan, o no, las injusticias cometidas, los crímenes de Estado, los delitos contra la humanidad. En realidad, nunca llegan a zanjarse. La justicia siempre llega tarde, si es que llega. De ahí la tentación de ejecutarla por vía administrativa, expeditiva, la de un cuartel general, un ejército, una alianza militar, que se toman la justicia por su mano, mezclando además de manera peligrosa dos prácticas dispares: la de la justicia propiamente dicha y la de un equilibrio del terror basado en el cómputo hipotético de víctimas a uno y otro lado, justiciera y prepotentemente guiado por la meta de saldar un conflicto con el menor número de víctimas, aunque para ello sea preciso causarlas por mano propia y mancharse así las manos de sangre.

Los antropólogos, los investigadores expertos y los jueces de mañana no les devolverán la vida o el tiempo devastado a las víctimas hoy maltratadas y peor asesinadas. Mucho menos lo harán los estrategas y los pilotos de la OTAN: ni a las víctimas ajenas, ni a las propias, las intencionadas y las de colateral error.

Nuestro duelo y tristeza, nuestra añoranza de una justicia perfecta, la protesta, la solidaridad y la propia justicia sólo humana, tan tardía, no les beneficiará ya a ellos. ¿Y a nosotros? ¿Podrá servirnos de algo? Sería sosegante poder asegurar que servirá para el “caminar erguido” que preconizaba Ernst Bloch, y donde veía el núcleo de la dignidad humana y del derecho natural. Es de temer que ni siquiera sirva para tanto como para andar erguidos. Durante dos o tres generaciones, ya será mucho mantenerse en pie, en marcha, aunque no sea muy erguida, mientras tratamos de enderezarnos como quien se aplica a un tratamiento de rehabilitación de columna. Quizá dentro de cien años, si es que entretanto no se dan otras crueldades, cuando todo esto haya podido olvidarse, pero no haya sido olvidado, entonces sí, entonces otras generaciones podrán recuperar la posición y el caminar bien derechos, la frente alta, la conciencia de la humana dignidad, del mínimo decoro de vivir y convivir sin haber matado.

Por ahora y de inmediato, hacer justicia en La Haya y en los foros de las sanciones penales internacionales podría servir, si no para restañar del todo las heridas de lesa humanidad, sí al menos para contribuir a una convalencia de los supervivientes del horror, del “apocalipsis now” de cada guerra, y también para una primera rehabilitación de los parapléjicos morales que somos todos los aún en vida: para permitir seguir viviendo, no diré sin remordimiento, pero sí sin cómplice pasividad; no para caminar con paso ufano, mas sí para continuar el camino, aunque sea arrastrando el paso, como Edipos errantes y ciegos -el Edipo homicida, el de Sófocles, y no el de Freud, el incestuoso- en la esperanza de reposar en un lugar “cuyos dioses tengan a bien cuidarse de uno y llegar así a salvarse”, de hallar refugio en una ciudad propicia donde reine un Teseo benévolo. Sólo que a la postre la frente alta únicamente la podrá llevar la descendencia, Antígona, ya en otro drama, en otra página de la historia. A la postre el desagravio moral por los que murieron indebidamente y fueron torturados sólo se cumplirá en los que todavía están por nacer. Aún así, la justicia de ahora mismo y la de mañana, pero ya sin dilación, es la obligada mediación presente entre un pasado tan repudiable como irremediable, y un futuro humano todavía por hacer, pero merecedor de ser realidad.


Las uvas del tsunami

[enero 2005]

 

La naturaleza este año no se ha asociado a las fiestas de la natividad del Cristo. Ha temblado, más bien, como se nos dice que tembló en Jerusalén el primer Viernes Santo de la historia. Ha temblado a lo largo de una de sus más extensas quiebras, ha estallado en un “Apocalipsis now” de horror, engullido a más de cien mil víctimas y hecho temblar a millones de personas, todas ellas ahora en la miseria, cuando no acompañando en la muerte a las víctimas del primer día.

Solamente con temblor y con memoria piadosa de las víctimas –y memoria activa, solidaria, preventiva, para con los que han sobrevivido malviviendo y con los que permanecen expuestos a parecidos riesgos- era posible continuar esta nada blanca Navidad. Y, sin embargo, todo ha continuado igual. No se ha puesto sordina a las letrillas navideñas cuando continuaban dando la interesante noticia de que los peces beben en el río. Y se ha celebrado el paso de un año a otro como si nada hubiera sucedido. Las televisiones han largado a la despreocupada audiencia sus programas prefabricados de carcajadas enlatadas, con fecha de caducidad cumplida ya. Les estaba vedado agriar la fiesta o, más bien, feria comercial de los anunciantes de Nochevieja. En medio de la feria y la algarabía no hubo lugar ni siquiera para el breve tiempo de ese rito laico universal de una sociedad descreída, que es el minuto de silencio.

Como si nada hubiera acontecido, cada ciudad se ha volcado en su plaza, su playa o su “down-town”, para contar las doce campanadas de fin de año y comprobar cada cual que el propio corazón aún bombeaba a buen ritmo y continuaba vivo. En la calle o en casa, sin embargo, en esta parte privilegiada del mundo, no pocos nos hemos tomado las uvas, el cava o el champán con un nudo en la garganta por el horror reciente.

No es inmoral la alegría de sentirse vivo y de festejar las campanadas, los minutos, las horas y los días. No es una ofensa a las víctimas. Tampoco lo es la música desenfadada del Año Nuevo en Viena. No les lastima ya a los muertos la alegría de vivir y de valsar. Pero el tradicional concierto vienés hubo de abstenerse de las habituales bromas y de la Marcha Radetzki con aplausos: el Danubio de este año no era azul; los peces ya no beben en el río, mueren en los lodos; todos los ríos y océanos del mundo están contaminados por la conmoción del Índico. A sabiendas, sin embargo, de que el suelo puede todavía temblar bajo nuestros pies y hundirnos en alguna otra tragedia del destino, estamos autorizados a danzar entretanto. Y el vals es danza no menos mística y trascendental que la de los derviches giróvagos, a la que tanto se parece, aunque con “eros”: rotación interminable y vuelta en órbita a semejanza de los astros, espejo o espejismo aquí abajo de los imperecederos movimientos celestiales, eterno retorno en la sabiduría o la inocencia, digna ficción de inmortalidad en quienes se saben o se ignoran mortales.

Pese a la devastadora ola oceánica, la Nochevieja occidental se ha mantenido, en apariencia, indemne y ha brillado con el resplandor de siempre, con esplendor acaso obsceno en las pantallas y los cotillones. La que ha quedado hecha trizas es la Navidad de postal y villancico. La naturaleza no ha cumplido la angélica promesa de paz a los hombres de buena voluntad. Para millones de seres humanos, después del día 25 no ha habido “noche de paz”, ni claro sol, ni cantos angelicales; sólo el ángel de la muerte con guadaña de marea arrasadora. De los villancicos uno tan sólo permanece cierto: “La Nochebuena se viene, se va; y nosotros nos iremos y no volveremos más”.

No volveremos algún año. Pero entretanto, hagamos votos, preces, para que 2005 no conozca maremotos, ni terrorismos, ni guerras; forcemos gobernanzas humanitarias previsoras; y procedamos cada cual con su vecino (y con el lejano y el desconocido) con juego limpio, buen hacer, y sin inferir daños gratuitos. Será entonces un año de bien y de sosiego, que ojalá podamos celebrar del todo vivos, no supervivientes sólo, con recuerdo agradecido y ánimo gozoso, al comenzar 2006.


La sucesión del rey

[enero 2008]

 

El 70 cumpleaños, junto con el ya histórico “por qué no te callas” dirigido a Chávez, han otorgado a don Juan Carlos un inusual protagonismo de portada, mas no todo para gloria suya, para análisis crítico también. La intervención del rey en Chile, aunque jaleada por patriotas, fue para preocupar: primer gesto público de relevancia cierta en que se salía de su papel institucional. Si el rey reina, pero no gobierna, política y jurídicamente irresponsable, estuvo fuera de lugar aquel gesto, con independencia del acierto o, más probable, desacierto de querer acallar en tuteo a un lenguaraz. El cumpleaños, por su parte, ha llevado a algún diario a preguntar por cuánto tiempo reina un rey y a encuestar a algunos notables sobre la oportunidad de la abdicación de don Juan Carlos. La cuestión, sin embargo, es otra: mantenimiento, o no, de la sucesión dinástica.

A favor de la monarquía en su persona militan numerosos políticos y ciudadanos de credo republicano. Principalmente por su actuación el 23-F, frente a la intentona golpista, don Juan Carlos habría adquirido legitimidad democrática y subsanado el vicio de origen de su designación por Franco. El consiguiente juancarlismo entiende que la opción mejor, aquí y ahora, en la jefatura del Estado la ofrece el actual rey. Ahora bien, el 23-F empieza a quedar un tanto lejos; y es hora de repensar sin miedo la monarquía y la sucesión dinástica.

Un pragmatismo de miras cortas compatibiliza convicciones republicanas con la tesis de que la monarquía forma parte del pacto constitucional, que, a su vez, ha sido y continúa siendo la máxima expresión de una transición pactada. Frente a eso, sin embargo, una posición republicana coherente está obligada a preguntarse por el exacto contenido y duración del pacto constitucional o, más bien, de la transición pactada. Monarquía pactada, sí, ¿pero hasta cuándo?; y ¿hereditaria, dinástica? Los pactos y las constituciones no son eternos. No hay constitución que mil años dure; y la española va a ser modificada alguna vez. Entre las modificaciones previstas está la relativa a la sucesión dinástica, ahora discriminatoria para la descendencia femenina: un cambio menor para abolir el privilegio del varón frente a la mujer en la sucesión, pero no el privilegio dinástico frente al común de los ciudadanos. A éstos ¿qué más les da rey o reina? Por otro lado, ¡larga vida al Príncipe de Asturias! Va para muy largo quién le deba suceder.

Ahora bien, si se abre –y cuando se abra- el artículo constitucional sobre la prioridad sucesoria, obviamente va a plantearse qué necesidad hay de ello, cuando lo que conviene discutir es la sucesión misma: si va a ir más allá de don Juan Carlos o, a lo sumo, del príncipe Felipe. No ya sólo los republicanos a toda prueba, también los monárquicos por pragmatismo habrían de negarse a cualquier cambio constitucional sólo para excluir la prioridad del varón en el orden sucesorio. La razón es bien simple: so capa de igualdad entre sexos, se contribuiría a avalar para otra nueva etapa la naturaleza hereditaria de una monarquía, que fue instaurada por el dictador, aunque luego pactada en aras de una transición sin traumas.

La forma del Estado no es cuestión urgente, no lleva prisa, ciertamente. Además, el horno de la vida política, perversamente bipolarizada y alterada, no está ahora para bollos de cuestiones constitucionales. Aún así, las formaciones y partidos republicanos harán bien –es su deber, no sólo su derecho- en llevar al ya inminente escenario electoral ese debate, que, en cambio, van a obviar los candidatos de los dos grandes partidos, acordes en no mover el trono. Pero no será posible obviarlo después de marzo, a menos que se decida no tocar la Constitución en punto alguno. Si se contempla una reforma constitucional, ¿cómo soslayar la sucesión dinástica?

Seguramente, los monárquicos -ya por convicción o por pragmatismo- no pueden desear que el rey o reina de 2050 ó 2060 abandonen palacio como Isabel II o Alfonso XIII. Por ello, ¿no deberían precisamente ellos imaginar, prever, mecanismos constitucionales no ya de abdicación personal, sino de desistimiento dinástico? He ahí un arduo desafío para juancarlistas acendrados con audiencia en la Zarzuela: sugerir al rey que, en oportuno momento, asumiera la iniciativa, él mismo, de abrir debate político y social sobre la institución monárquica, sobre su duración, a perpetuidad, o no, y, en este último caso, sobre el cuándo y el cómo de una futura transición republicana. Después del 23-F sería la mayor contribución de la Corona a la convivencia democrática.


Sin papeles, sin valores

[febrero 2008]

 

Se agradece o, más bien, aterra la claridad –que es crudeza-, con que el conservadurismo triunfante o sólo militante decreta o se pronuncia acerca de los inmigrantes y que se resume en una línea: “si quieren vivir aquí, ¿por qué no son como nosotros”? Para aceptarlos, el presidente Sarkozy señalaba bien explícito, en reciente entrevista (El Mundo, 17-12-2007), cláusulas y límites derivados del reconocimiento de “la esencia misma de la nación”, a saber, “una lengua, un patrimonio intelectual, una historia y unos principios fundamentales”. Eso le conducía a exigir en los inmigrantes “el dominio del francés, la aceptación de una cultura y unos valores que son el cimiento de la comunidad nacional”. Son demandas calcadas ahora en la propuesta del  “contrato de integración” por el Partido Popular. Alemania y Suiza no pidieron tanto a los españoles que hace unos decenios emigraron allí en busca de trabajo. Ni siquiera el Imperio romano pidió tanto a los germanos que en los siglos IV y V no tanto invadían, cuanto inmigraban y se establecían más acá del Rin y del Danubio. El Bajo Imperio respetó las lenguas, las costumbres y hasta los dioses y los cultos –los “valores”- de otros pueblos. Se limitó a someterles a las leyes romanas.

Los que vienen ¿habrán de adquirir “dominio del francés” en Francia, del italiano en Italia? Para trabajar y apañárselas, no les quedará más remedio que hablar, al menos chapurrear, el idioma del país. Pero el francés –o el inglés, o el español- lo hablarán como los godos el latín. Y ya se sabe lo que salió de ese latín, aunque en cambio lento, de siglos. Ya se sabe también lo que es el “spanglish” de los hispanos en Estados Unidos y lo que están comenzando a ser las mezclas idiomáticas. Precisamente en Francia ha surgido el “movimiento globish”, de Jean-Paul Nèrriere, con el lema de “Don’t speak English, parlez Globish” y su lista de 1500 palabras inglesas suficientes para sobrevivir. ¿Podrán los diccionarios autorizados y las Academias de la Lengua contra el “spanglish” y este u otros futuros “globish”?

Lo que pueden los Estados europeos es asegurar el cumplimiento de la legalidad, sin necesidad de contrato alguno, y eso frente a cualesquiera usos, sean islámicos, eslavos o de Aldeanueva de Indias. Existen prácticas que son de juzgado de guardia, de Código penal. Claramente inhumana, la ablación del clítoris no sólo ha de permanecer condenada, penalizada, sino también impedida por cualquier medio al alcance. En asuntos como ése y los relativos a violencia de género, incluidos los matrimonios forzados y la compra de la esposa, no hay tradición que valga. En ellos no se puede transigir; y al peso de la ley hay que añadir una no fácil policía y política social preventiva. En los matrimonios forzados, sin embargo, como en los poligámicos, cuando existan de hecho, habrá que proteger a las mujeres, justo para no discriminarlas, en seguridad social, atención sanitaria y pensiones de viudedad.

El uso público del hiyab, pañuelo o velo islámico, no perjudica a la convivencia; y, por tanto, no requiere regulación alguna. Distinto es el caso del burka, que oculta el rostro por completo, y quizá del niqab, que sólo deja ver los ojos: obstan a la comunicación, tal como se supone que ha de darse en el ámbito público, y eso los hace cuestionables. Pero aun ahí la cuestión no debería resolverse autoritariamente, sino mediante debate democrático con intervención de las propias mujeres que lo visten. En el velo, en cuanto tal, la sociedad no tiene por qué presumir valor religioso o irrupción confesional perturbadora en espacios públicos laicos, como la escuela. Con independencia del sentido religioso que el portador o portadora acaso le otorgue a una indumentaria –o a una cruz, una medalla-, los observadores externos pueden interpretarla como simple y libre preferencia cultural o estética; y ésa es la mejor mirada democrática. Se ha alegado que el velo habría de ser prohibido o limitado en la medida en que simboliza sumisión de la mujer. Es alegación para tener en cuenta, pero no incontestable: tal sumisión no hay que presumirla con carácter general; habrá de ser demostrada en concreto. También llevar coletas o una medalla cristiana puede  responder a sumisión de adolescentes a lo que les imponen los papás; y no por ello se prohíbe. En principio, pues, debe prevalecer el derecho a vestirse y peinarse como a cada cual le plazca, y, por tanto, la presunción a favor del uso del velo –el islámico o el de monja cristiana- en instituciones y lugares públicos, salvo que se demuestre que en algún caso o circunstancia constituye inequívoca señal de esclavitud.

Cuando a los inmigrantes se les pide adoptar no sólo “valores”, sino “costumbres”, se ingresa ya en terreno de humoristas y del chiste. Como un artículo serio no puede practicar el intrusismo en terreno profesional de otros, se omite aquí la exégesis de la cláusula sobre castizas costumbres españolas. Pero no es chiste o broma, sino bien serio, alarmante, que ahora se rechace no sólo a los “sin papeles”, también a los “sin valores”.


Un solo gen

[junio 2004]

 

Han aparecido el mismo día en los periódicos dos impactantes noticias acerca de sendos genes: “un solo gen convierte a un ratón promiscuo en monógamo”; y luego: “identificada una variación de un gen que predispone a la anorexia y la bulimia”. El comentario a continuación versa no sobre tales hallazgos, ni tampoco sobre su presentación en noticia, sino sobre algunas creencias populares relativas a la ciencia, las cuales no se convierten en científicas por el simple hecho de referirse a la ciencia, sino que siguen siendo eso: creencias.

No es la ciencia, ni su difusión periodística, la responsable de las creencias en cuestión. Pero es probable que la doble noticia contribuya a activar ciertas creencias bien difundidas, aunque mal fundamentadas. Pueden resumirse en estas cuatro: (1) que los genes determinan casi todo en la vida y en la conducta humana; (2) que un solo gen o un solo factor contribuye a ciertas conductas concretas; (3) que de los animales hay inferencia llana a los humanos; (4) que somos muy científicos si sostenemos a pie juntillas todo lo anterior. Esta última creencia cae por sí sola, sin refutación específica, por desmontaje previo de las anteriores, las cuales van a abordarse y refutarse en orden inverso al recién expuesto.

Para empezar, pues, por las analogías entre humanos y animales: se da, sin duda, una continuidad notable entre la especie humana y otras especies de mamíferos -y de aves-, pero son arriesgados los razonamientos por analogía a partir de la conducta animal. En ésta se encuentra de todo: promiscuidad y monogamia, agresión y empatía, gregarismo y vida de ermitaño. Hay, en consecuencia, analogías para los más dispares estilos de vida, que, por tanto, no pueden ser elevados a reglas ni tampoco a permisos morales.

A una mente simple le satisfacen las respuestas simples. Al sentido común no cultivado le resulta atractivo atribuir a cada efecto una causa y sólo una: un gen o un factor para la promiscuidad, para la delincuencia, para la genialidad artística. La ciencia, empero, no comparte tal simplismo. Los hechos de la vida dependen de una concurrencia de múltiples condiciones y factores. Decir que un gen o un factor da razón de este o aquel suceso equivale, como mucho, a decir que, dado un conjunto de otros factores, la variación en aquél traerá probable -o cierta- variación en algún aspecto del suceso. Nunca vale por afirmar causa única.

En el teatro imaginario actual los genes han venido a ocupar el papel que los dioses tenían para un griego o un romano. Se cree en ellos sin haberlos visto, sin saber seguro en qué consisten su poder e influencia. Pero creer se cree: se les reverencia y rinde culto. No se me arguya que dioses y genes no tienen nada apenas en común. Sí que lo tienen en el perfil psicosocial de la creencia en un destino por ellos prefijado. La mayor parte de los dichos donde el coro o los actores mencionan a los dioses en la tragedia griega admite sustituir los dioses por los genes. En registro de sociología de las creencias el principal cambio de aquel tiempo al nuestro está en que los trágicos griegos se alzan frente a los dioses en nombre de la razón, mientras que hoy la creencia dominante acata los genes en nombre de la razón y de la ciencia.

La cuestión no es si en tal o cual laboratorio se ha hallado un gen asociado a la promiscuidad y otro ligado a la anorexia. La cuestión es que, fuera de los círculos científicos, los genes se han convertido en coartada de la comodidad intelectual y también de la irresponsabilidad moral. ¿El torturador, el terrorista, el dictador? ¡Lo llevan en los genes! Y así se elude escarbar en las causas sociales y personales del terror, la tiranía, la tortura, la violencia. Los genes pueden convertirse también en excusa para el desistimiento terapéutico. Si fuera verdad -que no lo es, que no es tal el hallazgo- que la anorexia depende de un gen, la persona anoréxica estará predestinada a serlo y a perecer con su hado, sean cuales sean los esfuerzos médicos y psicológicos por salvarla. Nada se puede hacer frente a los dioses, frente a los genes.

En el colmo ha llegado a hablarse del “gen de la felicidad”. Lo ha escrito algún psiquiatra de prestigio: también la vida feliz dependería sobre todo de los genes, apenas de factores sociales, ni tampoco de las propias acciones. Es una versión laica de la fe del carbonero o, más exacto aún, de la creencia calvinista en la predestinación. Es un monoteísmo secularizado en mono-genetismo: fe en el gen único.

Aristóteles, que sin compartir las creencias en dioses, era respetuoso con ellas, se pregunta si es posible “aprender a ser dichoso”, si se adquiere la felicidad “mediante ciertos hábitos”; o si, por el contrario, la dicha “nos la envían los dioses” o “el azar”. Y defiende que se “alcanza por la práctica”, aunque sea realmente “una de las cosas más divinas de este mundo”. Cabe mudar dioses por genes y entonces queda así: la dicha no nos viene de los genes ni sólo del azar, sino de ciertos hábitos; lo cual no quita a que siga siendo una de las cosas más genéticas, gloriosas y azarosas -todo a la vez- del mundo.

¿Que eso continúa siendo en exceso vago e inconcreto? ¡Qué duda cabe! Pero en favor de la imprecisión cabe alegar de nuevo a Aristóteles, que no se dejaba seducir por falsas exactitudes: “Un espíritu ilustrado no debe exigir en cada género de objetos más precisión que la permitida por la cosa misma de que se trate”.

Nuestro conocimiento de los genes no nos permite escudarnos en ellos o en los dioses para disculparnos y decir: ¡qué le vamos a hacer!, yo soy así, bulímico o promiscuo, violento o erotómano, así me hicieron, tan canalla, indolente o infeliz.


Felicidad en la interacción social

[marzo 2008]

 

Es ya impropio denominar con el nombre de “Psicología”, en singular, a un conjunto plural de disciplinas que, a semejanza de la Biología, refractada hoy en el plural de Ciencias Biológicas, quedaría mejor reflejado como Ciencias Psicológicas o del Comportamiento. El conjunto se despliega en un espectro cuyos extremos ocupan, en un lado, las disciplinas psicobiólogicas, la genética del comportamiento, la etología, y en el otro la psicología social, la que, a su vez, confina con la sociología, la antropología, la ciencia histórica. Qué significa “vida feliz” o “buen vivir” es asunto merecedor de estudio a través de todo ese espectro pluridisciplinar.

Seguramente hay una genética de la felicidad: emerge en modo incontestable de los hallazgos de investigación. La hay en el marco de una genética de la personalidad. Son numerosas las investigaciones que demuestran que los rasgos o dimensiones básicas de personalidad no son indiferentes, neutrales, ante la posibilidad –y la realidad- de una experiencia dichosa de la vida. Las personas emocionalmente estables y extravertidas son más felices que las inestables e introvertidas. Este hecho sobresale tan claro que ha llegado a afirmarse que llamamos felicidad a la extraversión estable.

Caben asimismo explicaciones evolucionistas de por qué ciertos individuos son más propensos a sentirse felices e igualmente por qué ciertos comportamientos –y no sólo relativos al sexo- llevan consigo placer, satisfacción. No es difícil señalar –o postular- en esos individuos y, respectivamente, esos elementos comportamentales una aportación reiterada, acumulable, evolutivamente irreversible, a la buena reproducción de la especie.

Sin embargo, la felicidad también depende de azares, de circunstancias casuales, de fortuitos encuentros o, al contrario, desencuentros. Una mala fortuna, un accidente, puede arruinar una vida hasta entonces agraciada, mientras un encuentro afortunado puede hallarse en el comienzo de una gran amistad, de un amor venturoso.

Ahora bien, entre los hados de los genes y los del azar –en los que el destino parece hallarse “escrito”, preestablecido- discurre una franja específicamente psicológica o comportamental: la del aprendizaje, de la experiencia asimilada, del curso de la acción y de las interacciones, en particular el curso del afrontamiento de los conflictos y de las contrariedades de la existencia.

Ese curso de acción se da en la comunicación, en la interacción social del individuo y del grupo con su entorno, en especial, su micro- y meso-entorno, en los diferentes círculos, concéntricos o superpuestos, que lo integran: parejas, tríos, familias, vecindad, ciudad, instituciones, grupos de libre pertenencia y adhesión, redes sociales, entornos reales y virtuales. La felicidad efectiva –y sus afines: calidad de vida, satisfacción vital, bienestar- es en extremo sensible a las relaciones afectivas y efectivas en esos varios círculos y muy dependiente de ellas. Y es ahí donde cuenta una circunstancia decisiva: la felicidad depende de ellas no sólo por el modo en que el medio social incide sobre el individuo; también por el modo en que cada actor o agente incide sobre él. En el macroentorno, realmente el individuo influye más bien poco: el ciudadano de un país democrático solamente con su voto al cabo de cierto número de años; el consumidor –y todo humano “consume”- con su uso, conservacionista  o destructivo, de los bienes de la naturaleza. Sólo por la inserción comprometida en grupos y acciones revolucionarias llegan a veces las personas a contribuir a transformar el medio social global que a su vez determinará la calidad social de vida para ellas mismas y para futuras generaciones.

En los micro-entornos, en cambio, pueden  incidir los individuos con enorme eficacia. En la pareja, en la familia, incluso en el lugar de trabajo, la acción transformadora de una persona puede revertir, a corto y a largo plazo, en vida feliz para ella misma. No siempre, pero sí a menudo se produce un “efecto bumerán” en las acciones, que “regresan” en forma de consecuencias previstas o imprevistas sobre el propio agente. Las delicadezas hacia la persona amada suelen redundar en reciprocidad y en bien del propio amante que tuvo la iniciativa; y, desde luego, toda violencia ejercida sobre “el otro” funciona como bumerán capaz de herir a quien tiró la primera piedra.

Es ahí donde cobra sentido el concepto de “altruismo –o egoísmo, tanto da- recíproco”. Un animal tan singular y pluralmente social –y no gregario-  como el humano alcanza sus mayores logros, realización, satisfacción, en los intercambios sociales, los breves y los largos, los intensos y los moderados, los personales, insustituibles, y los anónimos, en apariencia intercambiables. Paradójicamente, el “gen egoísta” de un animal social lleva programado el altruismo y es en acciones positivamente comunicativas donde reside la mayor probabilidad de una experiencia satisfactoria de la vida.