[abril 2020]

Algún día se saldrá de esto, aunque tan lento e inseguro que difícilmente se dirá: “ya hemos salido”. Los expertos no tienen certeza alguna sobre el cuándo y el cómo. Por no saber, tampoco se conoce ni por tosca aproximación cuántos han sido y son los afectados.

Lo más cierto, de momento, son los muertos. Los han contado día a día las estadísticas: centenares a diario con un pico hasta cerca del millar, esos los contabilizados oficiales, seguramente muchos más. La Innombrable no ha dado tregua, no ha parado un instante, no ha consentido intermitencias. Han muerto, sobre todo, personas mayores, pero también jóvenes. Mujeres y hombres, además, han seguido muriendo como siempre por cualesquiera otras causas, incluida la de asesinatos de mujeres por sus parejas. También ha habido en este tiempo nacimientos de bebés sanos, nuevos amores y emparejamientos, testimonio de que la “vida” –ahí habría de colocarse V mayúscula- continúa en sus formas más intensas: no hay virus que la detenga. Pero el amor, el cariño, la amistad, muy mortificados estas semanas por el confinamiento, han sido duramente castigados por el aislamiento y sobre todo por la muerte.

Los muertos no son número, estadística. Tuvieron nombre: Virginia, Antonio… Tuvieron rostro y corazón, amores, dichas, sufrimiento. Han sufrido una agonía a solas. La muerte suele venir antes de hora y se muere a solas siempre; pero las prematuras muertes de este tiempo, sin poder recibir un beso ni un apretón de manos en la hora última, han sucedido cruelmente en solitario, como también los duelos sin velatorio. Se han quedado los muertos más solos que jamás.

También los que vivimos nos vamos quedando más solos al haberse ido ellos: extremadamente solos los que perdieron al ser más querido, al que tuvieron que despedir en soledad sin abrazos de condolencia. Hará falta coraje para continuar viviendo, para seguir en la brecha, mantener en alto la moral: sin desmoralización alguna, sin cejar, cada cual en su trinchera,  en los esfuerzos contra el virus y en la lucha por una investigación y una sanidad pública no recortadas, potenciadas. Aún con la moral bien alta, sin embargo, para no caer en depresión necesitaremos un buen complemento de estoicismo, de reconocimiento de la fragilidad humana, también de acatamiento –a regañadientes, seguro, no resignado- del destino adverso, sabedores y ahora más conscientes de que somos mortales.

Seguiremos sin tener palabras que decirnos acerca de los que ya no están. Y mejor callarnos: no digas palabras que no mejoren tu silencio. La sociedad pluralista, secular, no ha encontrado otro gesto mejor en memoria de los muertos que los minutos de silencio compartidos por quienes tienen diferentes creencias y valores, unos minutos, si acaso, amortiguados por la música, por alguna “música callada” preferible a la de los Réquiem y las marchas fúnebres. No nos digamos frases; no las hay. Encomendemos los sentimientos a un silencio sonoro, musical, un luto en estado puro, sin mezclarlo con banderas.

Se aplazarán los festejos colectivos: las ferias, los congresos, las competiciones y olimpiadas, las cruces de mayo. El Viernes Santo y sus procesiones que habían de haberse celebrado el 10 de abril pasarán al 14 de septiembre, día de la Exaltación de la Santa Cruz en la liturgia católica. Los duelos presenciales, los abrazos físicos de condolencia también habrán de aplazarse. En memoria de los que se han ido, sin demorar las flores y las velas hasta el 1 de noviembre, cabe en intimidad doméstica dedicarles unos minutos de silencio, encenderles una candela o lamparita en alguna repisa u hornacina de la casa según el rito piadoso con que lo hacían los romanos y lo hacen aun los chinos para honrar los espíritus de sus ancestros.

Las pancartas de “¡venceremos!”, los repetidos himnos de victoria, necesarios tal vez para inyectar en vena altas dosis de optimismo, no valdrán ya para los vencidos. Hay en el patio de una mansión de Londres un grupo escultórico de un soldado en el regazo de un ángel con la inscripción “¡gloria victis”, gloria a los vencidos, sentencia opuesta a la del general romano vencedor, el “¡vae victis!”, ay de los vencidos, pobres de ellos. Esta guerra no es de una patria o una etnia contra otra ni de un bando del país en contra de otro. No es guerra entre humanos sino contra inhumanos. Pero en ella, como en toda guerra, hay “victi”, hay muchas víctimas, a las que se les debe -¡y qué menos!- esa modesta gloria de nuestra memoria.

“Llórales porque se han ido, sonríe porque han vivido”.

[mayo 2009]

En un lugar del Oeste, cuyo nombre no hace al caso, ciudad sin ley y sin justicia, los cuatro malos de la película han asaltado el “saloon” y tomado a la chica, que, como es sabido, sirve honestamente la bebida a la pacífica clientela. En este momento, el pistolero mayor sale ya por la puerta oscilante del local, escudado en la chica, la pistola contra su pecho, mientras los demás de la cuadrilla apuntan con sus armas a los atónitos transeúntes. Están todos a punto de saltar sobre los caballos y salir al galope. Por fortuna, llega el justiciero, el hombre justo y oportuno hasta en el momento de llegar. No sabemos todavía si es sheriff o  forastero de buena ley; pero, a juzgar por su cara, es infaliblemente capaz de colocarle al pistolero una bala entre los ojos sin rozarle a la chica el lazo tras el que los esconde. ¿Acertará en un solo disparo y liberará a la camarera y de paso a sus conciudadanos? ¿O en un mismo balazo saltarán las dos cabezas, la del malo de la película y la de su rehén?

No es, sin embargo, una película; y el justiciero,  por tanto, no es de infalible puntería. Dentro del guión de la no película, sino situación real extrema, el hombre de ley y orden no se lo piensa un segundo y dispara. Para eso está, para disparar y hacer justicia. Pero, oh desgracia, mata a ambos. Pese y a costa de la muerte, sin quererlo, de la chica, ha salvado el orden en la ciudad antes sin ley.

En otro guión, el justiciero, además de pistola, lleva también cerebro; es capaz de pensar y no sólo de ajusticiar. Incluso se demora por un segundo para consultar a su conciencia antes de desenfundar. En ese breve instante de conciencia, oh infortunio, el pistolero pierde los nervios y, adrede o por torpeza, se le dispara el arma sobre el pecho de la chica, que cae muerta en el acto. El resto de la historia admite un final abierto.

La ética y la psicología social han de analizar ese doble guión, que, a semejanza del conocido “dilema del prisionero”, bien podría llamarse “el dilema del justiciero”. Estos son sus términos: en un imaginario mundo de “buenos” y  “malos”, como en una película -¡que ya es decir!-, cuando algún malo amenaza con matar a varios de los buenos, ¿qué opción tomar?, ¿matar al malo y a alguno de los buenos para que los demás se salven?, ¿o aguantar vigilante, resistente, firme, no pasiva, ni permisivamente, pero con riesgo de que el saldo final de esa estrategia resulten ser dos víctimas entre los buenos a manos del perverso en vez de una sola a manos del guardián del orden? ¿Es lícita la comparación entre el cómputo de víctimas reales y la aproximada estimación de las sólo probables, las que “se hubieran producido” en otro curso de acción?; ¿mejor un solo muerto que dos, sin importar quién ha matado, si el pistolero o el sheriff?; ¿carece de relevancia ética, cívica, jurídica, política, quién fue el homicida y sólo cuenta el número? Las consecuencias directas ciertas de una acción ¿pueden ponerse en pie de igualdad o de comparación con los resultados indirectos, inciertos y por omisión? Hay personas de bien que nunca se arriesgarán a matar sin querer a la chica, aunque haya riesgo y probabilidad mayor de que a ésta la mate otro.  La estimación de víctimas sólo probables en los alternativos cursos de acción es siempre demasiado incierta como para cuestionar el muy cierto “no matarás”.

¿Y si usted mismo es el rehén? En ese desgraciado caso, es improbable que le dejen elegir; mas ¿qué prefiere?; ¿qué le mate el pistolero o el justiciero? Ese es otro dilema, el del rehén. Si se permite aquí la expresión de una última voluntad, a modo de testamento vital, diré por mi parte: prefiero que me mate el criminal, de quien no espero nada bueno; y no quiero que lo haga mi policía, mi gobierno, ni siquiera por error o incompetencia; tampoco apruebo que maten a otro para salvarme a mí. Esos no serán mi policía o mi gobierno; y desde uno u otro lado de la vida trataré de gritar que el suyo ha sido un desacierto criminal. De ellos cabía esperar algo mejor. Ellos no tienen licencia para matar. Ni siquiera a objeto de salvar otras vidas.

[junio 2004]

Han aparecido el mismo día en los periódicos dos impactantes noticias acerca de sendos genes: «un solo gen convierte a un ratón promiscuo en monógamo»; y luego: «identificada una variación de un gen que predispone a la anorexia y la bulimia». El comentario a continuación versa no sobre tales hallazgos, ni tampoco sobre su presentación en noticia, sino sobre algunas creencias populares relativas a la ciencia, las cuales no se convierten en científicas por el simple hecho de referirse a la ciencia, sino que siguen siendo eso: creencias.

No es la ciencia, ni su difusión periodística, la responsable de las creencias en cuestión. Pero es probable que la doble noticia contribuya a activar ciertas creencias bien difundidas, aunque mal fundamentadas. Pueden resumirse en estas cuatro: (1) que los genes determinan casi todo en la vida y en la conducta humana; (2) que un solo gen o un solo factor contribuye a ciertas conductas concretas; (3) que de los animales hay inferencia llana a los humanos; (4) que somos muy científicos si sostenemos a pie juntillas todo lo anterior. Esta última creencia cae por sí sola, sin refutación específica, por desmontaje previo de las anteriores, las cuales van a abordarse y refutarse en orden inverso al recién expuesto.

Para empezar, pues, por las analogías entre humanos y animales: se da, sin duda, una continuidad notable entre la especie humana y otras especies de mamíferos -y de aves-, pero son arriesgados los razonamientos por analogía a partir de la conducta animal. En ésta se encuentra de todo: promiscuidad y monogamia, agresión y empatía, gregarismo y vida de ermitaño. Hay, en consecuencia, analogías para los más dispares estilos de vida, que, por tanto, no pueden ser elevados a reglas ni tampoco a permisos morales.

A una mente simple le satisfacen las respuestas simples. Al sentido común no cultivado le resulta atractivo atribuir a cada efecto una causa y sólo una: un gen o un factor para la promiscuidad, para la delincuencia, para la genialidad artística. La ciencia, empero, no comparte tal simplismo. Los hechos de la vida dependen de una concurrencia de múltiples condiciones y factores. Decir que un gen o un factor da razón de este o aquel suceso equivale, como mucho, a decir que, dado un conjunto de otros factores, la variación en aquél traerá probable -o cierta- variación en algún aspecto del suceso. Nunca vale por afirmar causa única.

En el teatro imaginario actual los genes han venido a ocupar el papel que los dioses tenían para un griego o un romano. Se cree en ellos sin haberlos visto, sin saber seguro en qué consisten su poder e influencia. Pero creer se cree: se les reverencia y rinde culto. No se me arguya que dioses y genes no tienen nada apenas en común. Sí que lo tienen en el perfil psicosocial de la creencia en un destino por ellos prefijado. La mayor parte de los dichos donde el coro o los actores mencionan a los dioses en la tragedia griega admite sustituir los dioses por los genes. En registro de sociología de las creencias el principal cambio de aquel tiempo al nuestro está en que los trágicos griegos se alzan frente a los dioses en nombre de la razón, mientras que hoy la creencia dominante acata los genes en nombre de la razón y de la ciencia.

La cuestión no es si en tal o cual laboratorio se ha hallado un gen asociado a la promiscuidad y otro ligado a la anorexia. La cuestión es que, fuera de los círculos científicos, los genes se han convertido en coartada de la comodidad intelectual y también de la irresponsabilidad moral. ¿El torturador, el terrorista, el dictador? ¡Lo llevan en los genes! Y así se elude escarbar en las causas sociales y personales del terror, la tiranía, la tortura, la violencia. Los genes pueden convertirse también en excusa para el desistimiento terapéutico. Si fuera verdad -que no lo es, que no es tal el hallazgo- que la anorexia depende de un gen, la persona anoréxica estará predestinada a serlo y a perecer con su hado, sean cuales sean los esfuerzos médicos y psicológicos por salvarla. Nada se puede hacer frente a los dioses, frente a los genes.

En el colmo ha llegado a hablarse del «gen de la felicidad». Lo ha escrito algún psiquiatra de prestigio: también la vida feliz dependería sobre todo de los genes, apenas de factores sociales, ni tampoco de las propias acciones. Es una versión laica de la fe del carbonero o, más exacto aún, de la creencia calvinista en la predestinación. Es un monoteísmo secularizado en mono-genetismo: fe en el gen único.

Aristóteles, que sin compartir las creencias en dioses, era respetuoso con ellas, se pregunta si es posible «aprender a ser dichoso», si se adquiere la felicidad «mediante ciertos hábitos»; o si, por el contrario, la dicha «nos la envían los dioses» o «el azar». Y defiende que se «alcanza por la práctica», aunque sea realmente «una de las cosas más divinas de este mundo». Cabe mudar dioses por genes y entonces queda así: la dicha no nos viene de los genes ni sólo del azar, sino de ciertos hábitos; lo cual no quita a que siga siendo una de las cosas más genéticas, gloriosas y azarosas -todo a la vez- del mundo.

¿Que eso continúa siendo en exceso vago e inconcreto? ¡Qué duda cabe! Pero en favor de la imprecisión cabe alegar de nuevo a Aristóteles, que no se dejaba seducir por falsas exactitudes: «Un espíritu ilustrado no debe exigir en cada género de objetos más precisión que la permitida por la cosa misma de que se trate».

Nuestro conocimiento de los genes no nos permite escudarnos en ellos o en los dioses para disculparnos y decir: ¡qué le vamos a hacer!, yo soy así, bulímico o promiscuo, violento o erotómano, así me hicieron, tan canalla, indolente o infeliz.

[junio 2008]

Persisten -clásicos y actuales- antagonismos ciertos entre la razón y el corazón, entre lo racional y lo sentimental. Cita obligada es Pascal: «el corazón tiene razones que la razón no puede comprender». Hay ecos suyos hasta ayer mismo: «la razón, un aparato al que apenas interesa lo que el hombre es y desea» (Benet). Tan sospechosa racionalidad, sin embargo, es tan sólo una rama, a veces desafortunadamente aislada y desgajada del tronco del pensamiento racional completo. Es, pues, la rama seca, indolora, desapasionada, correspondiente a un prototipo, válido en ciencia, de «apatheia» o anestesia racionalista: una razón regida únicamente por un principio de realidad objetiva y que procede de espaldas al sufrimiento humano. El portador de esa razón «apática» no es un ser vivo de carne y hueso, ni tampoco es la colectividad de la raza humana. Su soporte es cualquier inteligencia -real, posible o imaginaria-, desde luego, también las inteligencias artificiales.

No es toda la razón. Frente al postulado de una razón o racionalidad uniforme y única se han alzado propuestas insistentes en su naturaleza múltiple y proteica: razón pura o teórica, razón práctica (Kant), razón dialéctica (Hegel, Marx), simbólica (Cassirer), histórica (Dilthey), razón vital (Ortega), razón narrativa, razón biográfica.

Sobrepuesta en parte a algunas de sus advocaciones filosóficas mejor reconocidas, en contraste con la racionalidad científica y asimismo con la inteligencia artificial, se perfila con singularidad inconfundible una razón «sentiente», sensible al corazón, patética, desiderativa, apasionada, pasional, pulsional e impulsiva, propia de un ser vivo, deseante y sufridor, y a quien le va la vida en el acierto o desacierto de juzgar racionalmente. No es la razón de un dios o de un ángel sin cuerpo, ni de un extraterrestre, ni de un poderoso programa informático. Es la racionalidad de un ser vivo de este planeta, un viviente cerebrado, dotado no sólo de lóbulo frontal, de áreas de asociación, sino también de hipotálamo, y por ello capaz de gozar y sufrir, de emociones y pasiones, de dicha y desdicha. Es la razón del «homo patiens», sujeto de padecimiento y de pasión. Su principio primero no es el «cogito» de Descartes, el «yo pienso» a secas, sino el «cogito patiens», el de un pensar pasional, donde «piensa el sentimiento» y «siente el pensamiento» (Unamuno), y donde «vivir y sentir es el alimento del pensar» (Pessoa). Erróneamente se atribuye sin excepción a los racionalistas y a los ilustrados haberla desconocido. Hume, poco sospechoso de patetismo, caracterizó a la razón como «pasión general y tranquila».

Las ruedas de esta razón patética giran en engranaje con las circunvoluciones del afecto, al servicio de un principio de placer, y no sólo -aunque también- de realidad. Están engranadas asimismo con la experiencia, la vivencia, la afección en general: con el sentirse afectado y el haber vivido, con el significado atribuido a la existencia.

La razón patética promueve la comprensión e interpretación del «sentido de la vida» y de los actos humanos, por contraposición a la explicación, propia más bien de la razón apática. Su intenso compromiso con el sujeto la inclina a la expresión subjetiva, a la poesía y la retórica, así como al discurso ensayístico, apto para reflejar juicios penetrantes y originales, aunque sólo individuales, cuando no excéntricos. Este enraizamiento en la persona no la lleva a ser irremediablemente egoísta o individualista. Aunque radicada en el individuo, es capaz de trascenderlo, de hacerse contagiosa o, más bien, de quedar contagiada por vía de empatía, y abarcar entonces también a otros seres en su dimensión sufriente y pasional. Llega así a colocarse en el lugar -«en la piel»- de otros y a alcanzar un horizonte potencialmente universal, donde nada de lo humano le es ajeno. Por su potencia de empatía, se conmueve ante la desgracia, se indigna ante la injusticia y  moviliza a la acción, adquiriendo en ello connotaciones éticas. La acción moral e incluso la idea de justicia sólo son operativas desde esa razón patética. La otra razón, por sí sola, no es bastante para arrastrar a la convicción y a la práctica de dar o de reconocer a cada cual lo suyo.

Han gozado de popularidad las formas cálidas de pensamiento, las que involucran «razones del corazón»; y eso a veces hasta el extremo de suplir y aun suplantar valores de conocimiento objetivo con los de complicidad con el ser humano, con sus deseos, quejas, nostalgias, esperanzas e intereses. Ha sido el caso de doctrinas de vena patética, hegemónicas hace medio siglo y luego evanescentes: psicoanálisis, marxismo «cálido», existencialismo. Alcanzaron reputación y acogida social mucho mayor que crédito científico en las disciplinas que estaban llamadas a acogerlas, respectivamente, la psicología, la sociología y la filosofía. Compartieron ese destino quizá por haber encarnado un pensamiento patético, donde lo humano se halla dramáticamente en juego: el existencialismo por su sentido de la libertad e identidad individuales y su énfasis en la existencia auténtica; el psicoanálisis por traer a luz los componentes pulsionales del psiquismo, indóciles a la razón, y hacerlo evocando mitos, sueños y recuerdos infantiles; el marxismo por ver en la lucha de clases el motor de la historia y por descifrar las ideologías como un palimpsesto de intereses materiales subyacentes; su rama «cálida» por sintonizar con una tradición de empatía y solidaridad con los «condenados de la Tierra».

El ejercicio de la razón constituye una función y actividad superior de la vida. Cumple siempre funciones al servicio de ella. La razón patética y vital lo hace de manera inmediata; la razón «apática», de manera mediata, alejada de la vida, a través de muy abstractos rodeos. Por sus funciones vitalmente necesarias e inmediatas, el hecho es que la razón patética -o sentimental, o emocional- no es en absoluto secundaria o derivada de la otra. Antes bien, constituye la realidad primaria de nuestro pensamiento. En ella, además, por su proximidad a la vida, se manifiesta la función vital esencial del saber: una función adaptativa, de contribución a la supervivencia y a la calidad de vida. Es un saber que responde a la sentencia de Epicuro de que es vana la ciencia que no sirve para aliviar algún sufrimiento humano, un saber que se ajusta a la idea de la filosofía como consuelo razonable («consolatio philosophiae»). Hay también, por cierto, otra filosofía, desconsoladora, inconsolable, acerca de cuyos peligros para la salud advierten los expertos.

La razón patética, sin embargo, tiene sus limitaciones. Es cambiante por su cuota de familiaridad con emociones y estados de ánimo, tan mudadizos. Es además ingenua; lo es incluso cuando alcanza cierta universalidad en sus desvelos; y en otro caso es egoísta, cuando y puesto que a menudo no la alcanza. Se desprende de ahí la vieja suspicacia, de raíz estoica y racionalista, y no sólo de ascetismo moral, de que las pasiones pueden llegar a oscurecer a la razón. Pero también ahí sale a flote una idea contrapuesta y complementadora: la pasión como experiencia básica de la realidad, la que abre los ojos, despierta la atención, conduce a la indagación, hace descubrir el mundo y crea una especial sensibilidad para los estímulos. Sin pasión no hay conocimiento, ni siquiera conocimiento «apático». La razón y la ciencia -toda razón y toda ciencia- nacen de la pasión general de conocer, de la curiosidad elevada a método, y también a menudo de pasiones y aficiones específicas.

Son complementarios los dos modos de pensamiento: el frío, objetivador, abstracto, y el cálido, subjetivo, cercano al vivir, en pro del buen vivir. La razón patética enciende, moviliza, pero necesita de la apática para no equivocarse. Por sí sola, genera ocurrencias, intuiciones, mas no siempre soluciones acertadas, ni sociales, ni tampoco personales. Para encauzar la acción viable y efectiva es preciso no tanto haber comprendido, cuanto haber explicado, y eso difícilmente lo hace la razón apasionada. Es preciso guardar fría la cabeza para explicar y para cambiar las cosas con acierto. En orden a alcanzar sus fines, la razón patética se ve obligada a recorrer largos trayectos de la mano de la razón desapasionada. El rodeo por esta última resulta imprescindible para apresar el mundo real y transformarlo. Mediante tal rodeo es como trata con la realidad -se adapta a ella y la adapta a sí- ese agente racional por quien la razón patética se halla cordialmente interesada. Y esa misma conexión es la que puede redimir de su apatía a la otra razón y hacerle comprender las humanísimas razones del corazón.

[mayo 2008]

Asuntos privados en lugares públicos ha sido el rebuscado título castellano para el último film de Alain Resnais: Coeurs en francés, o sea, Corazones. Más que argumento, tiene asunto el film: fragmentos de historia de unos corazones solitarios, de sus encuentros y desencuentros en una edad postromántica, cuando al amor-pasión, llamarada fugaz o duradera brasa incandescente, le ha sucedido una ancha gama de sentimientos, afectos, complicidades, convivencias, eros, sexo, de baja intensidad y duración variable.

Hay en Coeurs tres mujeres y tres hombres en dispar agrupación: una pareja sentimental en el extremo insostenible de su posibilidad de convivir; una joven soltera con su hermano bastante mayor; un camarero en bar de lujo, que vivió enamorado y que ahora escucha confidencias de bebedores noctívagos; una oficinista piadosa, a la vez que samaritana del amor. No se conocen todos entre sí; pero cada uno de ellos tiene vínculos o encuentros con uno o más de los otros cinco. Con alguna excepción, a sus lazos o entrecruzamientos, que Resnais narra sin conducir a desenlace, sin decir cómo termina cada historia, no cabe llamarles amor, aunque tampoco sexo, poco explícito en el film. Son sólo encuentros precarios por tiempo limitado: remedios contra la incomunicación, defensas frente a la soledad. En una ciudad con millones de habitantes puedes sentirte solo; y solos están los seis personajes, todos en movimiento, siempre en busca de compañía, también mediante anuncio en prensa.

Los encuentros en la gran ciudad de innumerables solitarios acontecen por la gracia de dioses benévolos del instante. Si éstos faltan, se produce el desencuentro o la incomprensión. En las parejas, cada cual ignora casi todo de la vida del otro. Entre los sexos, el varón tiende a interpretar como pasión de mujer lo que para ella es sólo caridad cristiana –así en Coeurs– o sincero afecto de compañerismo amable. Y si uno pierde a otro por algún equívoco, queda perdido para siempre a falta de saber dónde hallarle en la ciudad hormiguero.

Las historias de Coeurs reflejan los azares de la existencia, la mudanza en los sentimientos, la fragilidad de los encuentros, tan precarios y, sin embargo, tan hermosos, preciosos, necesarios. Resnais se ciñe, sin halo idealizador alguno, a unos fragmentos inconclusos de vida cotidiana urbana, tal como cualquier hombre o mujer puede vivir ahora mismo en el listón mínimo de la amistad o del amor: defenderse de la soledad en la comunicación con un semejante.

El encuentro y alivio de soledades, según las capta Coeurs, se deja comentar con Rilke en sus Cartas a un joven poeta, escritas en el primer decenio del pasado siglo. Fiel todavía al ideal decimonónico romántico, Rilke elogia la soledad y convoca a ella: en los asuntos importantes, en lo más hondo, los humanos nos hallamos indeciblemente solos; y en solitario crean belleza el poeta y el artista. Invita, pues, a amar la soledad, por ardua que sea de llevar, y a soportar el dolor que ella ocasiona. ¿Y entonces el amor? Es un “sublime pretexto para madurar”: lo más difícil, lo supremo, la última prueba y examen, que otros actos no hacen sino preparar y bosquejar. Amor y soledad se reconcilian, según Rilke, en un amor consistente en que “dos soledades mutuamente se protejan, se limiten y se reverencien”.

Las parejas y los “singles” -los desparejados- de Coeurs, cada cual a su modo, se protegen y se limitan recíprocamente. No siempre se reverencian, aunque casi todos se respetan. ¿Llegan a amarse? Para ellos vale el análisis retrospectivo con que el primer autor de unas Confesiones reconocía que, de joven, no tanto amaba cuanto “amaba amar”. En sus gestos de aproximación, ingenuos casi siempre, a veces rematadamente torpes, mas no por ello indignos, tratan de amortiguar la incomunicación a que condena el anonimato de la gran ciudad y una soledad no deseada, sino impuesta por desencuentros y desamores anteriores. Se esfuerzan tenazmente por articular eslabones de efímeros encuentros que tal vez se dilaten en amor o que, al menos, lleguen a ocupar el tiempo del vivir. Al seguir el hilo entrecortado, cabos sueltos, de unos breves segmentos en sus vidas, apenas imaginarias, bien reales, podemos aprender en el corazón de otros, no tanto entes de ficción, cuanto vecinas o vecinos nuestros, compañeros de trabajo, conocidos o, más bien, desconocidos nuestros, incluido, casi seguro, ese otro desconocido que nosotros mismos somos.

[marzo 2008]

La historia de este enamorado, Florentino, comienza como tantas otras. Ha tenido que marchar de la ciudad sin su Fermina amada; y desde lejos le escribe cartas encendidas para mantener en ella la llama del recuerdo y dar pábulo a su propia llama. Al regresar a su ciudad, tras algún tiempo, encuentra a Fermina –que no le ha escrito mucho- matrimoniada con otro en un enlace de conveniencia. Llora Florentino como un niño y le guarda hasta el final de sus días esa clase de devoción y amor sin intimidad física, que han recibido el nombre de platónicos. Entretanto, se consuela con efímeros amores –le damos igual nombre a sentimientos muy diversos- y contactos físicos de una sola noche, que va computando en su bloc hasta sumar centenares. Quienes deseen conocer el final de la historia han de ver la película, donde el oscarizado Bardem ejerce de Florentino, o leer a García Márquez en El amor en los tiempos del cólera.

El momento de una epidemia de cólera le sirve a García Márquez para el desenlace del relato. Pero la alusión en título a la epidemia contiene seguramente, por parte suya, un guiño de inteligencia al lector: mira, esto que leerás sucedió en otros tiempos, en los del cólera, los de Maricastaña, y ya no sucede ahora. Amores o, más bien, enamoramientos como el de Florentino ya no se llevan desde hace mucho  tiempo. Son del siglo del romanticismo, el cual, sin embargo, ha moldeado y continúa ilustrando algunos de los más acreditados rasgos del sentimiento amoroso.

El romanticismo cultivó y propagó otros modos de enamoramiento, con y sin sexo, con la común sustancia del amor-pasión, que no siempre, antes al contrario, perduraba tanto como en Florentino, a veces por desesperación suicida del amante, como en Werther, o, más frecuente, por rápido consuelo en otros brazos, una nueva pasión. El personaje romántico –de mito ya o leyenda- más cercano a Florentino es Cyrano de Bergerac, tal como lo viera Rostand y luego en cine lo encarnara Depardieu. El poco agraciado Cyrano ama en silencio con pasión platónica a su joven prima Roxane, que le aprecia, pero que se prenda del apuesto Cristián. Este, sin embargo, casi analfabeto y mudo, de palabra corta y pobre, necesita que Cyrano le dicte cartas y conversación para Roxane, enamorada, pues, del cuerpo de uno y del espíritu –las palabras- de otro. Muere Cristián en batalla; Roxane se retira a un convento y sólo al morir Cyrano llega a conocer el silenciado amor de éste.

En pleno siglo romántico, aunque en clave realista, Flaubert acoge el tema del amor eterno a la vez que –o quizá porque- platónico, para darle otra salida, otro desenlace, que prefigura ya cómo dejar de ser románticos. Lo aborda en La educación sentimental, novela que luego describió como crónica moral de su propia generación, y donde se sabe que en transposición literaria alude a su frustrado amor por Elisa Foucault. Ahora el enamorado se llama Fréderic y ella es nombrada casi siempre por el apellido de casada, Madame Arnoux, que le acepta como amigo, mas no amante. El amor de Fréderic permanecerá de por vida: leal y platónico, devoto de la Arnoux, mas sin obtener de ella más contrapartida que amistad. Hacia el final de la historia, Madame Arnoux, que ahora vive en otra ciudad con su tedioso marido, le hace a Fréderic una visita en París y se le ofrece. Es ella quien recuerda con melancolía los años del afecto: “Podremos decir que nos hemos querido mucho”. Pero él rehúsa a sabiendas de que no la va a ver más, de que es la única y última ocasión. Le retrae, primero, un terror moralista de ahora mismo, como si fuera a cometer incesto: ella ha sido amada como amiga hermana; y no va a violar ahora ese tabú. Y luego le asalta un temor realista de futuro: el de iniciar con ella una relación sexual que a la larga será hastío y enturbiará la memoria de los bellos años de amistad.

Fermina, Arnoux, Roxane, Cyrano, Florentino, Fréderic: ninguno de ellos, de ellas, ama de la misma forma; media docena de diferentes modos, aún sin salir de lo romántico y platónico, de haber amado y dilatado el amor hasta abarcar todo el tiempo de la vida. No estamos ya en los años del cólera o del romanticismo. Y, aún así, seguir el hilo de sus imaginarias vidas, aprender en cabeza ajena o, más bien, en el corazón de otros, seres de ficción, contribuye a nuestra propia educación sentimental en estos tiempos postmodernos.

[febrero 2008]

Se agradece o, más bien, aterra la claridad –que es crudeza-, con que el conservadurismo triunfante o sólo militante decreta o se pronuncia acerca de los inmigrantes y que se resume en una línea: “si quieren vivir aquí, ¿por qué no son como nosotros”? Para aceptarlos, el presidente Sarkozy señalaba bien explícito, en reciente entrevista (El Mundo, 17-12-2007), cláusulas y límites derivados del reconocimiento de “la esencia misma de la nación”, a saber, “una lengua, un patrimonio intelectual, una historia y unos principios fundamentales”. Eso le conducía a exigir en los inmigrantes “el dominio del francés, la aceptación de una cultura y unos valores que son el cimiento de la comunidad nacional”. Son demandas calcadas ahora en la propuesta del  “contrato de integración” por el Partido Popular. Alemania y Suiza no pidieron tanto a los españoles que hace unos decenios emigraron allí en busca de trabajo. Ni siquiera el Imperio romano pidió tanto a los germanos que en los siglos IV y V no tanto invadían, cuanto inmigraban y se establecían más acá del Rin y del Danubio. El Bajo Imperio respetó las lenguas, las costumbres y hasta los dioses y los cultos –los “valores”- de otros pueblos. Se limitó a someterles a las leyes romanas.

Los que vienen ¿habrán de adquirir “dominio del francés” en Francia, del italiano en Italia? Para trabajar y apañárselas, no les quedará más remedio que hablar, al menos chapurrear, el idioma del país. Pero el francés –o el inglés, o el español- lo hablarán como los godos el latín. Y ya se sabe lo que salió de ese latín, aunque en cambio lento, de siglos. Ya se sabe también lo que es el “spanglish” de los hispanos en Estados Unidos y lo que están comenzando a ser las mezclas idiomáticas. Precisamente en Francia ha surgido el “movimiento globish”, de Jean-Paul Nèrriere, con el lema de “Don’t speak English, parlez Globish” y su lista de 1500 palabras inglesas suficientes para sobrevivir. ¿Podrán los diccionarios autorizados y las Academias de la Lengua contra el “spanglish” y este u otros futuros “globish”?

Lo que pueden los Estados europeos es asegurar el cumplimiento de la legalidad, sin necesidad de contrato alguno, y eso frente a cualesquiera usos, sean islámicos, eslavos o de Aldeanueva de Indias. Existen prácticas que son de juzgado de guardia, de Código penal. Claramente inhumana, la ablación del clítoris no sólo ha de permanecer condenada, penalizada, sino también impedida por cualquier medio al alcance. En asuntos como ése y los relativos a violencia de género, incluidos los matrimonios forzados y la compra de la esposa, no hay tradición que valga. En ellos no se puede transigir; y al peso de la ley hay que añadir una no fácil policía y política social preventiva. En los matrimonios forzados, sin embargo, como en los poligámicos, cuando existan de hecho, habrá que proteger a las mujeres, justo para no discriminarlas, en seguridad social, atención sanitaria y pensiones de viudedad.

El uso público del hiyab, pañuelo o velo islámico, no perjudica a la convivencia; y, por tanto, no requiere regulación alguna. Distinto es el caso del burka, que oculta el rostro por completo, y quizá del niqab, que sólo deja ver los ojos: obstan a la comunicación, tal como se supone que ha de darse en el ámbito público, y eso los hace cuestionables. Pero aun ahí la cuestión no debería resolverse autoritariamente, sino mediante debate democrático con intervención de las propias mujeres que lo visten. En el velo, en cuanto tal, la sociedad no tiene por qué presumir valor religioso o irrupción confesional perturbadora en espacios públicos laicos, como la escuela. Con independencia del sentido religioso que el portador o portadora acaso le otorgue a una indumentaria –o a una cruz, una medalla-, los observadores externos pueden interpretarla como simple y libre preferencia cultural o estética; y ésa es la mejor mirada democrática. Se ha alegado que el velo habría de ser prohibido o limitado en la medida en que simboliza sumisión de la mujer. Es alegación para tener en cuenta, pero no incontestable: tal sumisión no hay que presumirla con carácter general; habrá de ser demostrada en concreto. También llevar coletas o una medalla cristiana puede  responder a sumisión de adolescentes a lo que les imponen los papás; y no por ello se prohíbe. En principio, pues, debe prevalecer el derecho a vestirse y peinarse como a cada cual le plazca, y, por tanto, la presunción a favor del uso del velo –el islámico o el de monja cristiana- en instituciones y lugares públicos, salvo que se demuestre que en algún caso o circunstancia constituye inequívoca señal de esclavitud.

Cuando a los inmigrantes se les pide adoptar no sólo “valores”, sino “costumbres”, se ingresa ya en terreno de humoristas y del chiste. Como un artículo serio no puede practicar el intrusismo en terreno profesional de otros, se omite aquí la exégesis de la cláusula sobre castizas costumbres españolas. Pero no es chiste o broma, sino bien serio, alarmante, que ahora se rechace no sólo a los “sin papeles”, también a los “sin valores”.

[diciembre 2997]

Se veía venir, estaba cantado: algún año, por diciembre, una ministra o ministro, y no sólo el ecologista tipo, saboteador de la sociedad de consumo, iba a advertir contra el despilfarro de energía con las luces de Navidad. Es un despilfarro en que compiten las mayores -y entonces más “rutilantes”, así suele decirse- ciudades del mundo próspero. Madrid, por no ser menos que Nueva York, París, Berlín, se gasta 220.000 euros y más de dos millones de kilovatios -el consumo de unas 100.000 familias en un mes-, con las consiguientes emisiones de CO₂.  Las capitales de provincia, por no quedarse atrás, consumen en igual proporción; y, a su vez, el pueblo de Villanueva de X, por no ser menos que la capital, hace otro tanto.

Pocos creen ya en la Natividad; e incluso para los que creen las Navidades han venido a parar en fiesta completamente profana: de consumo sin freno, de comilonas de alto riesgo con mariscos y bebidas que en el resto del año no se catan, de regalos inútiles para niños, familiares y “amigos invisibles”, y de reuniones de parientes, ignorados de un año para otro, que empiezan con “me alegra verte” y acaban con el rosario de la aurora.

Existe acuerdo entre expertos en espiritualidad: los centros comerciales, al igual que los robots, no tienen alma. No creen, pues, en la Natividad tampoco. Pese a ello, martirizan con tabarra de villancicos de letrillas insufribles. No se lo merece el personal laboral, pero les está bien empleado a los clientes. Comprar en diciembre ha de tener su precio, superlativo, y, además, su castigo: escuchar los 40 principales de la zambomba. Sólo uno de los éxitos navideños escapa a lo vulgar, porque menciona la humana condición mortal y, hasta en su más superficial sentido, invita a escapar del centro comercial y no volver: “y nosotros nos iremos y no volveremos más”.

Son los belenes tema aparte, no por consumo de energía, sino por razones de ética y estética. En las escuelas suelen montarse con supuesta finalidad didáctica bajo batuta de quien imparte religión; y de hecho, constituyen una forma descarada de propaganda cristiana, a la que han de resignarse las familias que no comulgan, so pena de verse ellas tachadas de intolerantes. Y ¿qué decir del belenismo en espacios públicos? ¿A qué viene armar belén en el patio de un Ayuntamiento o el hall de una Facultad universitaria?

El paisaje navideño “kitsch” lo completan los tarjetones de felicitación. En la era del e-mail y de los sms, se malgasta papel –se destruyen árboles- para sobres y cartulinas de dudoso gusto con el monótono “felices pascuas” de leer, o no, y tirar. Las instituciones públicas y las autoridades, las de un país aconfesional, felicitan una Natividad a la que, por precepto constitucional, deberían permanecer respetuosamente ajenas. Podrían, eso sí, desear feliz Año Nuevo o, mejor aún, simplemente prometer que van a hacer de su parte todo lo posible para no amargarlo a los ciudadanos. Pero ¿felicitar las Navidades?, ¿y con qué derecho a quienes descreen de ellas? Y los directivos de las multinacionales ¿se las felicitan también a los príncipes saudíes y a los empresarios japoneses?

Líbrenos el cielo de incurrir en el terrorismo ideológico de quienes quisieran suprimir toda manifestación pública de belenes y felicitaciones navideñas, como si esto fuera equiparable al Ramadán o al velo islámico. Desde la moderación, sin acritud, lo que se pide únicamente es menos Navidad: una cura de adelgazamiento en ella. He ahí, pues, algunas propuestas para unas Navidades de baja intensidad:

Que los ayuntamientos las aprovechen para mejorar la iluminación en las barriadas periféricas, mientras en el centro histórico enciendan sólo la iluminación de monumentos y edificios públicos.

Que las autoridades se abstengan de felicitar las Navidades, y mucho menos con cartulinas de estética caduca. Que, en vez de eso, a sus iguales, superiores y subordinados, les feliciten el Año Nuevo por vía informática, mientras al pueblo llano lo hagan con carteles sencillos en papel reciclado y con mensajes modestos, como por ejemplo: “el Alcalde de N desea causarles el menor trastorno posible en 2008”.

Que sin destruir figura alguna de belén, pues no somos iconoclastas talibanes, no se repongan las que se vayan rompiendo o dañando. Sólo se admitirá reponer al Niño y a su Madre, no a pastores, lavanderas, ni otros personajes secundarios.

Que los centros comerciales proporcionen a sus empleados tapones para los oídos, con los que poner sordina a la zambomba mientras no atienden a clientes.

Que cada ciudadano y ciudadana pase por la báscula, de farmacia o doméstica, entre el 20 y el 23 de diciembre y luego, de nuevo, entre el 7 y el 10 de enero, y que, por cada kilo adquirido, done un kilo de billetes (= 6.000 euros de hoy) a la ONG o pobres de parroquia de su preferencia.

[julio 2007]

La Iglesia ha magnificado siempre el número y la calidad de sus víctimas. San Agustín enumeró diez persecuciones de cristianos en el Imperio romano. Es dato incierto, por no decir falso, pues no hubo tales diez. La de Nerón se limitó a Roma capital tras su incendio. Fue una locura y crueldad, entre otras, del descerebrado y criminal emperador para desviar la ira del pueblo hacia un colectivo muy impopular por entonces: los cristianos, que fueron inculpados. Hubo luego persecuciones en provincias, brutales a veces, como la de Lyon, a mediados del siglo II. Pero los emperadores aplicaron con laxitud las normas mismas en que exigían el culto a los dioses protectores. Así se desprende de una epístola de Trajano a Plinio el Joven, entonces legado en Bitinia. Persecuciones en regla se produjeron sólo bajo Decio, entre los años 250 y 260, con dureza agravada en algunas ciudades, como Cartago, por coyunturas locales, al coincidir allí con una pandemia de la que se responsabilizó a los cristianos; y luego bajo Diocleciano durante otro decenio: según estimaciones de Gibbon, en toda la extensión del Imperio, unos 150 mártires por año, que las leyendas han amplificado luego en “innumerables”, como los del año 303, en Zaragoza, que fueron, en exacto número, dieciocho.

Las víctimas cristianas recibieron enseguida una aureola de valor testimonial (“mártir” = testigo) y de santidad. Tertuliano aseguraba, a finales del siglo II, que la sangre de los mártires iba a ser “semilla de nuevos cristianos”. Y Pascal dijo fiarse sólo de una fe cuyos testigos se dejaran matar (circunstancia también dada en el Islam). Han sido, pues, llamados “mártires”, aunque a menudo fueran pura y simplemente víctimas. Ahora bien, como Manuel Alcántara comentó con su habitual desparpajo ante el primer anuncio de la beatificación colectiva de estos días, “para ser mártir no es necesario poseer una habilidad especial, basta con ser víctima y esa condición la eligen otros”.

La Iglesia, sin embargo, nunca se ha resignado a que sus víctimas sean eso y sólo eso: víctimas, con todo el crédito y dignidad de cualquier víctima. Ha necesitado elevarlas a los altares, beatificarlas, canonizarlas. Y hace esto de modo rutinario con un proceso sencillo, donde ni siquiera exige constancia de “milagros”. Para entrar en el martirologio, basta el hecho de haber vivido piadoso y haber sido muerto con violencia (o aun sólo esto último, como Thomas Becket en su catedral, año 1170).

Sólo la Iglesia puede permitirse la elevación de las víctimas a la condición de santos o beatos. Ella administra el cielo, no menos que el infierno, mientras, por otro lado, el Papa es infalible. Así que si éste dice que hay un cielo y que en él han ingresado 498 víctimas -con nombres, apellidos y biografías publicitadas por la Conferencia Episcopal-, inicuamente muertas en una guerra civil, es que todas ellas, en efecto, se encuentran ahora ya en la gloria. De las demás víctimas, sean de guerras, terrorismos, crímenes comunes, o penas de muerte injustas (e incluso “justas”), no se sabe, en cambio, nada. Ninguna institución, ni ley de memoria histórica, ni anulación de pretéritas sentencias, es capaz ya de protegerlas. Nadie puede otorgarles cielo alguno, ni siquiera nueva vida sobre la tierra para restituirles los años que les fueron impíamente arrebatados.

El soberbio victimismo de la Iglesia al exaltar a sus mártires tiene otra cara: el desprecio de la humanidad exterior a ella. Ahí se ha resarcido bien, con creces. Por acción directa o por complicidad, a lo largo de su historia de poder, ha causado más víctimas de las que hubo de sufrir en los tres primeros siglos. En su informe al Papa Inocencio III sobre el asalto a la ciudad de Béziers (año 1209), refugio de herejes cátaros, el jefe de los cruzados, Arnaut Almaric, no deplora, antes bien, se jacta de que “perecieron acuchilladas cerca de veinte mil personas sin distinción de sexo o edad”. Una crónica añade que, antes del asalto, se le hizo ver a Arnaut que en la ciudad vivían buenos cristianos, que no merecían morir. ¿Cómo discernir a éstos en medio de los herejes? El caballero despachó la duda con genial respuesta teológica: “Matadlos a todos. Dios reconocerá a los suyos”.

Ahí está el asunto. La Iglesia puede permitirse el lujo y el error de condenar a muerte sin demasiado escrúpulo, porque Dios reconocerá a los suyos y subsanará los yerros e injusticias de este mundo. Así, la heroína nacionalista Juana de Arco, condenada en 1431 a la hoguera por un tribunal eclesiástico, puede ahora constar en el martirologio como virgen y mártir: el crimen queda supuestamente reparado. Pero Juana de Arco es sólo un caso entre millares -“brujas”, “herejes”, “infieles”- nunca reparados ni con buenas palabras. Entretanto, por otro lado, la Iglesia, perseguidora durante quince siglos, no cesa en sus plañidos. Basta que un cómico, bufón o caricato,  un creador de imágenes artísticas o publicitarias, ponga en solfa crítica a algún clérigo, algún dogma o algún rito, para sacar voz quejumbrosa de inocente doncella presuntamente perseguida, condenada a los leones o a las catacumbas: Iglesia virgen y mártir.

La Roma católica dice haber “rehabilitado” a Galileo, condenado, aunque sólo a cárcel, en 1633. A Giordano Bruno, al que llevó a la hoguera en la propia Roma en 1600, ¿se le “rehabilitará”? ¿Y qué sentido tendría hacerlo ahora? ¿Se le devolverá a esta vida, cuando menos, si es que no mereció la otra? Y pasando a otra banda: ¿a qué esperan las sinagogas para canonizar, en bloque, a millares de judíos?

Juana de Arco, Giordano Bruno, los degollados de Béziers y todos los muertos  en cruzadas o a mano de tribunales eclesiásticos han deslegitimado para siempre el victimismo de la Iglesia y reclaman la moratoria de un milenio sin ampliar el autocomplaciente martirologio.  Al airear sólo sus víctimas, al alzarlas a los altares, la Iglesia está ofendiendo la memoria de otras víctimas, en especial, de aquellas que, por haber sido muertas sin esperar cielo alguno, todavía más merecen un digno memorial sobre la tierra.

[marzo 2007]

Corren malos tiempos para el no de los niños. Y, aunque sólo fuera por eso, dentro de un programa de protección de especies amenazadas de extinción, habría que defenderlo: no frente al “sí de las niñas” (Fernández de Moratín no entra en esto), sino frente al no de los padres, de los adultos, que, revestido de seductoras razones educativas, está volviendo por sus poderosos fueros.

“Padres permisivos, hijos tiranos” reza un eslogan pedagógico que tiene ahora por adalid a un pediatra francés, Aldo Naouri, autor de polémicos “best sellers”. El prurito de escandalizar, adornado con medias verdades, y contra fantasmas de la tribu, siempre vende. Contra el fantasma de una supuesta permisividad dominante en las familias, y con la media verdad de que una educación permisiva genera niños consentidos, que luego serán adolescentes asociales,  Naouri pide mano dura desde los primeros meses de vida: educar es frustrar y el uso del no, el de los padres, los adultos, es la mejor herramienta para educar.

No es difícil refutar todos y cada uno de los supuestos de esa tesis: en las familias de hoy sigue habiendo más domesticación -cuando no represión- que permisividad; los daños de ésta, en el peor de los casos, no son mayores que los de una crianza frustrante y represiva; los futuros tiranos provienen de padres tiranos más que de padres o madres liberales. Lo que pasa es que algunos padres de hoy continúan añorando tiempos en que los hijos eran dóciles en grado enfermizo, al igual que algunos hombres hoy añoran tiempos en que lo eran las mujeres.

La paleontología parece haber acudido en socorro de los seudo-maestros de la frustración. Presumen algunos investigadores que la primera palabra del lenguaje humano fue el “no”, el de nuestros ancestros adultos a sus crías. Puede que haya sido así y que en ello gane crédito la idea de que educar es decir no. Debe concederse: si educar es inculcar, adiestrar, domesticar, no hay duda. Así se educa –o, más bien, se adiestra- a los animales domésticos y a los del circo. El “no” de los adultos trata de conseguir el sí de las niñas y de los niños: “sí, bwana”.

Desde luego, una educación genuina, no mero adiestramiento, exige no pocas veces decir no: consiste en decirlo a tiempo y en los momentos oportunos,  mediante negativas no indiscriminadas, que instruirán al niño en el necesario aplazamiento -o rodeo otras veces- en el logro de ciertos bienes ansiados. El punto crítico es la relativa proporción de los “noes” y los “síes”, tanto los absolutos, como los condicionados: sí o no “con tal de que…”, bajo condiciones bien especificadas, casi contractuales, a manera de un contrato educativo, que será el primer contrato social del niño a través de las personas de sus padres y sus maestros.

Cualquiera que haya sido la primera palabra del lenguaje de nuestros antepasados en la prehistoria, lo cierto y contundente, por otra parte, es que en el desarrollo del niño, de cada niño,  “no” es una de sus primeras palabras. Los niños suelen decir “no” antes que “sí”, lo que no deja de suscitar admiración. Por lo general,  puede decir no el que tiene el poder: el adulto frente al niño. Por eso mismo, es tanto más impresionante el niño –o el siervo, el adulto bajo dominio ajeno- que con razón, y aun sin ella, se alza insumiso y dice “no”. Magnífico indicio, pues, de salud mental, del precoz despertar de la razón, el “no” de los niños; señal inequívoca de madurez mental, igualmente, el “no” de los adultos.

El “no” del súbdito es política y socialmente incorrecto. Tanto lo es que Goethe, en el Fausto, caracterizó al diablo como “el espíritu que dice no”. Ahora bien, contra cualquier demonización del “no”, algún filósofo ha sostenido que la capacidad de decir “no”, la insumisión, es el distintivo del espíritu, y no sólo de un espíritu maligno. La razón crítica reside en la negación más que en la afirmación.

Políticamente incorrecto, abroquelarse en un “no” desobediente es a menudo necesario para mantener la salud mental y no sólo la independencia. Puede que resulte a veces un poco diabólico. Pero hace falta aprender a decirlo al igual que de forma espontánea, y sin maldad, lo dicen los más pequeños. Diablillos y diablesas: eso, desde luego, son los niños y las niñas que dicen “no”; lo son también los hombres y las mujeres que con infantil ingenuidad y libertad de juicio perseveran pertinaces e insumisos en algunos “noes” indispensables para no quedar asfixiados. Si resulta abrupto decirlo a secas, siempre cabe –y a menudo conviene- acompañarlo de una palabra amable como el “no, gracias” o de una ironía como la de que “me lo prohíbe mi religión”.